Факультативное Приложение к разбору терминов
Мы, фактически, завершили вводное рассмотрение основных категорий Лунь юя. При этом мы в своих рассуждениях основывались на определенной последовательности в получении человеком духовного опыта. Откуда мы знаем, что эта последовательность именно такова? Наш ответ: «Из логического исследования духовной жизни Раннего Чжоу, из самого текста Лунь юй и из собственного духовного опыта» – вряд ли вызовет доверие у обыкновенного читателя и вряд ли покажется ему убедительным. Поэтому в заключение такого общего рассмотрения категорий Лунь юя целесообразно провести параллель или сравнить последовательность ступеней того духовного опыта, который зафиксирован в Лунь юе и в Евангелиях, – с очередностью прохождения индийским йогом тех ча́кр («вихрей», «колес»), которые фигурируют в классических текстах йоги (в том числе, в та́нтрах). Пусть читатель не пугается этой новой темы нашего разговора, которая, как будто, не имеет никакого отношения к тексту Лунь юй, – мы постараемся не утомить его длинными объяснениями, а скажем об этом возможно коротко.
Это необходимо сделать для того, чтобы та последовательность духовного пути человека, которую мы только что показали, и которая являлась базовой для культивации Дэ в Раннем Чжоу (а отсюда – и у самого Конфуция), не показалась бы читателю вымышленной. Ведь несомненно то, что все мы склонны гораздо больше доверять опыту многих поколений индийских подвижников и их тысячелетней практике, направленной на поиски путей освобождения (мо́кша), чем всему тому, что читатель прочитал в предисловии к переводу текста Лунь юй. Тем более что такое доказательство не займет много времени у нашего любознательного читателя.
Итак, те упанишады йоги, которые подтверждают правоту всех наших предварительных рассуждений, явились естественным следствием или развитием положений тех десяти древних классических Упанишад, в которых в Индии впервые был поставлен вопрос о Бра́хмане (Абсолюте) и о Его «сущности». Главный вывод этих классических Упанишад заключался в том, что существует как бы два «похожих Бра́хмана»: сагу́на-Бра́хман (Бра́хман «с качествами» или такой, которого можно хоть как-то охарактеризовать) и ниргу́на-Бра́хман (Бра́хман «без качеств»). Ниргу́на – это уже «окончательный» Абсолют, выше которого ничего нет, и который невозможно описать никак и ничем – никакими сравнениями и никакими словами.
Следует особо отметить, что сама эта тема «Бра́хмана» рассматривается в Упанишадах только в контексте того неоспоримого факта, что древний индиец действительно получал реальный опыт «становления Бра́хманом», – он знал это состояние своим «сознанием», внутренним миром, всем своим существом. Знал – уже после того, как выходил из этого состояния, а не пребывал в нем. Знал, что это – самое высшее, важное и ценное из всего того, что возможно для человека в жизни.
Но в то же самое время он не мог понять своим умом, что́ это такое и почему это произошло. У него не было сложившейся целостной картины или «схемы» последовательного восхождения человека по незримой духовной лестнице – от опыта к опыту и так – до состояния Бра́хмана. Первые ступени такого опыта вряд ли фиксировались в его сознании, пребывающем в «девственном» состоянии, и именно по этой причине опыт Вэнь в Упанишадах не зафиксирован, а об «открывшемся Небе» здесь можно только догадываться. Для подвижника Упанишад такое «становление Бра́хманом» оказывалось неожиданным, – как будто оно «сваливалось ему на голову» неизвестно откуда. При этом еще раз акцентируем тот факт, что по состоянию своей психики и всего своего внутреннего мира древний индиец (а это, ведь, почти евангельское «дитя») уже изначально, как бы априори – безо всякой предварительной сознательной внутренней подготовки – пребывал гораздо ближе ко всем тем духовным требованиям, которые мы описали в предисловии к переводу. Возможно, такой жрец-брахма́н (или воин-кша́трий) даже в лес не уходил для уединения, не получив предварительно китайский опыт Вэнь.
И вот этот «вечный вопрос» Упанишад с того давнего времени стал для Индии главным – и в религиозном, и в «философском» отношении, – и именно его разрабатывал знаменитый средневековый философ Индии Шанкара́, известный создатель философского направления адва́йта-веда́нта (букв. «не двойственное завершение Вед»). Индийская йога, как практика и религиозное направление, возникла задолго до Шанкары, – она родилась, как поиск средства достижения того же самого состояния, которое описано в древних Упанишадах, – состояния, которое возникало у главных героев Упанишад спонтанно. В противоположность этому в йоге для достижения подобного состояния (так это оценивают сами приверженцы йоги) стали использоваться уже специально выработанные приемы или особые техники, которые отбирались и шлифовались веками. По сравнению с таким «сложностями» Жэнь Конфуция или Иисусова молитва Средневековья – это «детские игрушки» нашего мирского племени.