Можна сказати, що в Бразилії лише в окремих випадках існувала адміністративна система та корпус службовців, які присвячували себе винятково об’єктивним інтересам і засновували свою діяльність на цих інтересах. Натомість протягом всієї історії країни частіше спостерігалося постійне домінування власних інтересів окремих людей, які існували у власному закритому колі, яке майже не підлягало безликому впорядкуванню. Серед цих кіл, безсумнівно, саме сім’я була тим, що залишило свій відбиток у бразильському суспільстві з найбільшою силою та природністю. А найпомітнішим наслідком цього незаперечного й всепоглинаючого верховенства родинного осередку (тобто сфери, де за правом панують так звані первісні контакти, що будувалися на кровних узах і особистих симпатіях) є той факт, що стосунки, які виникають у хатньому житті, завжди створювали певну обов’язкову модель будь-якого суспільного угруповання нашої країни. Це відбувається навіть там, де демократичні інституції, засновані на нейтральних і абстрактних принципах, намагаються прищепити суспільству антиіндивідуалістські правила.
Згідно з одним влучним висловлюванням, бразильським внеском до цивілізації можна вважати сердечність — ми подарували світові «сердечну людину»[324]. Простота й щирість у спілкуванні, гостинність, щедрість — ці якості, які настільки вихваляють наші іноземні гості, у дійсності є визначальними рисами національного характеру бразильця, принаймні мірою того, як зберігається дієвий і багатющий прабатьківський вплив еталонів людського співіснування у сільському та патріархальному середовищі. Було б помилковим припускати, що ці чесноти могли б означати «гарні манери» або ввічливість. Передусім вони є законним проявом надзвичайно багатої та нестримної емоційності. У ввічливості завжди міститься щось стримуюче: вона може виявлятися у наказах і повчаннях. Серед японців, у яких, як відомо, чемністю пронизані найзвичайніші аспекти суспільного співжиття, вона інколи навіть переплітається з релігійним благоговінням. Дехто навіть наголосив на тому значущому факті, що зовнішні форми поклоніння божеству в синтоїстському ритуалі суттєво не відрізняються від прийнятих у суспільстві проявів поваги.
Бразильський народ більш далекий від цієї надмірної ритуалізації, ніж будь який інший. По суті, наша звичайна форма співжиття у суспільстві є цілковитою протилежністю чемності. Зовні ця форма може бути оманливою, і це можна пояснити тим, що чемному поводженню притаманна добре продумана міміка, яка у «сердечної людини» невимушена й спонтанна: це природна й жива форма, яка перетворилася на формулу. Крім того, чемність є певним захистом від суспільства. Вона зводиться на зовнішньому, так би мовити, епідермальному рівні індивідуума і за потреби може виконувати функцію такого собі кріплення. Це своєрідна маска, яка дозволяє залишити недоторканими свою чутливість і свої емоції.
У подібній стандартизації внутрішніх проявів сердечності, для яких не потрібне офіційне визнання, спостерігається рішуча перемога духу над життям. Озброєній цією маскою людині вдається зберегти своє верховенство над суспільством. Адже дійсно чемність передбачає постійну й суверенну зверхність індивідуума.
Для «сердечної людини» життя в суспільстві — це певним чином справжнє звільнення від страху жити наодинці із самим собою, розраховувати тільки на самого себе в усіх життєвих обставинах. Її манера поширювати свій вплив на інших усе більше й більше витісняє індивідуума до периферійної соціальної ділянки, яка для бразильця, як і для будь-якого іншого справжнього американця, є однією з найважливіших. Це немов розчинення в житті інших. Саме до цього типу людей Ніцше звертався такими словами: «Ваша нелюбов до самих себе перетворює ізоляцію на неволю»[325].
Немає нічого яскравішого від цієї відрази до соціальної стандартизації поведінки, яка інколи вимагає надзвичайно однорідної та врівноваженої особистості в усіх її проявах, аніж проблематичність і незручність, які часто відчувають бразильці через потребу в повазі й благоговінні перед старшими. Наш темперамент дозволяє нам погоджуватися на повагу, навіть у досить високому ступені, але тільки в тому разі, коли це не позбавляє нас можливості більш приязного й неформального співіснування. Традиційним проявам поваги інших народів у Бразилії здебільшого відповідає прагнення встановлення тісніших і тепліших стосунків. І це стає ще більш показовим, коли згадуєш про поширену серед таких близьких у багатьох аспектах до нас португальців любов до титулів і проявів поваги.
У мовному аспекті, для прикладу, цей спосіб життя, здається, відображається у нашій надмірній схильності до використання зменшувальних форм. Зменшувально-пестливий суфікс «-inho» допомагає нам краще познайомитися з людьми або предметами та водночас виокремити їх. Це спосіб зробити їх більш доступними для почуттів і наблизити їх до серця. Ми знаємо, як часто португальці глузують із дещо надмірної схильності бразильців до використання зменшувальних форм, що здається їм настільки ж смішним, наскільки для нас доволі часто є кумедною португальська сентиментальність, слізлива й гірка[326]. Уважне дослідження наших синтаксичних форм, безсумнівно, могло б посприяти чудовими відкриттям у цьому сенсі.
До того ж самого порядку проявів належить, безсумнівно, й тенденція не згадувати сімейне прізвище під час спілкування. Як правило, переважає саме власне ім’я, надане людині при хрещенні. Ця тенденція, яка для португальців є справжньою традицією з довгим корінням (як відомо, прізвища набули вагомішого значення в християнській і середньовічній Європі лише починаючи з ХІІ століття), дивним чином посилилась у Бразилії. Цілком логічно можна було пов’язати цей факт із припущенням, що звернення просто за ім’ям допомагає знести психологічні бар’єри, які існують між різними сім’ями, незалежними одна від одної. Подібна поведінка природна для груп людей, які позитивно сприйняли правила приязності та «злагоди» й відмовилися від правил абстрактного раціоналізму, який не спирався, за термінологією Тьонніса[327], на кровну, місцеву або духовну спільність[328].
Відсутність форм людського співіснування, які не спиралися б на суто емоційну етику, є тією особливістю бразильського життя, яку здатні з легкістю зрозуміти лише поодинокі іноземці. І цей спосіб життя й поведінки настільки характерний для нас, що ми не можемо його позбавитися навіть у тих сферах життя, які традиційно вимагають конкуренції. Один торговець із Філадельфії якось із жахом повідомив Андре Зігфриду, що у Бразилії, так само як і в Аргентині, аби завоювати клієнта спершу треба стати його другом[329].
Наш старий католицизм, настільки оригінальний, що дозволяє нам звертатися до святих майже із запанібратством, що, напевно, виглядає дуже дивним в очах по-справжньому релігійних людей, має ту ж саму природу. Популярність серед бразильців святої Терези із Лізйо, або ж святої Терезіньї (буквально — Терезочки), пояснюється надзвичайною задушевністю її культу, культу люб’язного й майже братерського, який погано підлаштовується під церемонії й долає всі можливі відстані. Це ж саме сталося й з нашим Хлопчиком Ісусом, другом усіх дітей в їхніх іграх, який нагадує не так Ісуса канонічних євангелій, як Ісуса деяких апокрифів, головно дитячих євангелій. Ті, хто відвідував свята Доброго Ісуса Пірапорі у Сан-Паулу, знають історію Христа, який сходить із вівтаря, щоб танцювати самбу разом із народом.
324
Вираз належить письменникові Рібейру Коуту і з’являється у листі до Альфонсу Рейєша, тому і був включений до його публікації «Монтерей». Здавалося зайвим повторювати те, що уже зрозуміло з підтексту, тобто що слово «сердечний» у цьому випадку повинне розумітися у своєму точному та строго етимологічному значенні, а не як воно зовсім по-іншому тлумачиться у нещодавній праці пана Касьяну Рікарду, який, розповідаючи про люб’язну людину, пише про світські раути та «сердечні вітання», якими закінчуються або починаються «як дружні, так і гнівні лиси», і протиставляє такому розумінню сердечності «головну рису» бразильців, якою він уважає доброту й навіть певну «техніку доброзичливості»: «доброта більш всеосяжна, більш політична, більш тямуща». Це роз’яснення робиться, щоб виразніше підкреслити різницю, насправді суттєву, між ідеями, висунутими у творі, на який посилаємося, та поглядами, яких дотримується автор цієї книжки. Досить сказати, що виразом «сердечність» тут навмисно відкидаються будь-які етичні погляди та апологетичні наміри, до яких, схоже, схиляється Касьяну Рікарду, коли віддає перевагу мові про «доброту» та «добру людину». Також варто наголосити, що така сердечність, з одного боку, далека від будь-якого соціального формалізму та соціальних умовностей, з другого ж — не охоплює винятково й обов’язково позитивні почуття та злагоду. Ворожнеча прекрасно може бути такою ж сердечною, як і приязнь, оскільки обидві народжуються у серці і йдуть, отже, від особистого, від рідного, від приватного. Послуговуючись сучасним соціологічним терміном, можна сказати, що вони належать до «первинних груп», які, згідно зі спостереженнями автора концепції, об’єднує «не лише гармонія та любов». Дружба, коли виходить за рамки, обмежені особистими або інтимними почуттями, перетворюється максимум на доброзичливість, хоча це неточне визначення потребує більш розширеного тлумачення. Так само й ворожнечу, якщо вона є політичною, чи соціально обумовленою, а не сердечною, слід точніше називати неприязню. Розмежування між ворожнечею та неприязню чітко формулює Карл Шмітт, звертаючись до латинського лексикону: «Hostis is est cum quo publice bellum habemus […] in quo ab inimico differt, qui est is quocum habemus privata odia…» (Супротивник — це той, з ким ми публічно ведемо війну [...] він відрізняється від ворога, до якого ми відчуваємо особисту ненависть (лат.)). Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Hamburg, s.d. [1933], p. 11, nota. — Прим. авт.
326
Подібну схильність до зменшувальних форм помітили й фольклористи, граматики та діалектологи на іспаномовних землях, особливо в Америці, і навіть у деяких регіонах Іспанії (Андалузія, Саламанка, Арагон тощо). Амадо Алонсо слушно звертає увагу на те, що численні свідчення, які подібні, але властиві якнайбільш різним зонам, стають на заваді намірові пояснити зловживання зменшувальними формами як особливу рису кожної з них. Отже, залишається визнати, що таке зловживання — радше регіональна риса, притаманна мовленню регіонів, а не загальна. І оскільки більш явний контраст спостерігається радше у сільських місцевостях, аніж у містах, то загалом димінутив є рисою сільських говірок. «Величезна кількість цих форм, — пише Алонсо, — розкриває культурний характер, соціально сформовану модель поведінки в неофіційних відносинах, а саме — постійний вияв дружнього тону мовця та його запит на взаємність. Сільські та діалектні середовища, які створили та культивують такі соціальні моделі спілкування, зазвичай протиставляють себе більш дисциплінованим типам міжособистісних стосунків у містах або серед інтелігенції, оскільки вважають їх більш умовними й менш щирими й експресивними, ніж свої» (Amado Alonso «Nocion, Emoción, Acción y Fantasia en los Diminutivos», Volkstum und Kultur der Romanen, VIII, l.º (Hamburg, 1935), págs.117-18). У Бразилії, де ця риса залишається навіть у середовищах, куди найбільше проникає прогресивна урбанізація, її наявність може означати пам’ять або виживання серед стількох інших стилів людського співіснування, сформованих середовищем сільським і патріархальним, відбиток якого досі не згладився сучасним космополітизмом. Можна сказати, що це яскрава риса тієї ж сердечності, незалежно від або ж і всупереч правилам міської цивілізації, які невипадково називають правилами людяності та ввічливості. Спробу вивчення впливу схожих психологічних мотивів на наші синтаксичні форми можна знайти у Жоана Рібейру. (Joao Ribeiro, Língua Nacional (São Paulo, 1933), p. 11.) — Прим. авт.
Amado Alonso «Nocion, Emoción, Acción y Fantasia en los Diminutivos », Volkstum und Kultur der Romanen, VIII, l.º (Hamburg, 1935), págs. 117-18.; Joao Ribeiro,
327
Фердинанд Тьонніс (1855—1936) — німецький соціолог, засновник «формальної соціології», один із засновників професійної соціології у Німеччині.