Така форма культу, яка вкорінилася на Піренейському півострові, також зустрічалася й у середньовічній Європі, саме у період занепаду надіндивідуальної куртуазної релігійності, де спільна воля виявляється в спорудженні величних готичних пам’яток. Як зазначає історик, по завершенні цього періоду з’являється більш гуманне та більш щиросердне релігійне почуття. Майже кожен будинок мав власну каплицю, де мешканці мали змогу схилити коліна перед заступником і захисником. Христос, Богородиця та святі вже не сприймались як привілейовані істоти, позбавлені будь-яких людських почуттів. Усі — ідальго й плебеї — прагнули задушевної дружби зі святими створіннями, а самий Бог перетворився на близького друга, такого домашнього й задушевного, який різко відрізнявся від «куртуазного» Бога, перед яким кабальєро опускається на коліна й присягає, немов перед феодальним сеньйором[330].
Подібні відносини стали відображенням у релігійній царині того остраху перед дистанцією, який, здається, й сьогодні є найхарактернішою рисою бразильського характеру. Навіть у цій царині наша поведінка повністю відрізняється від уже згаданої японської, де всілякими чітко встановленими ритуалами пронизана вся сфера суспільних стосунків. Головною особливістю Бразилії є як раз те, що цей ригоризм ритуалів послаблюється й гуманізується.
Як легко уявити, подібне послаблення ритуалізації погано поєднується з по-справжньому глибокими й усвідомленими релігійними почуттями. В одній зі своїх англіканських проповідей Ньюмен[331] висловив своє «тверде переконання», що англійська нація мала б набагато більше переваг, якби її релігія була більш містичною, більш забобонною, якби вона була доступнішою народному впливові, якби вона більш відверто зверталася до сердець і уяви людей. У Бразилії, навпаки, саме наш культ без зобов’язань і без суворої дисципліни, сердечний і родинний, який можна було б без жодного перебільшення назвати «демократичним», культ, який не вимагав від вірянина жодних зусиль, жодної старанності, жодного насильства над самим собою, отже, саме цей культ викоренив наші релігійні почуття. Показовим є той факт, що за часів імперії запекла боротьба з релігійного питання, яка протягом тривалого часу розбурхувала країну, розпочалася головно з того, що отець Вітал ді Олівейра[332] вперто наполягав на дотриманні «надмірної завзятості» у питаннях віри. І ще показовішим є те, що серед тих, хто звинувачував єпископа Олінди у непоступливості, яка здавалась їм невибачною й злочинною, було багато католиків або ж тих, хто щиро вважав себе католиками.
Від поверхневої релігійності, менш уважної до глибинного почуття церемонії, аніж до зовнішньої яскравості й помпезності, майже плотської у своєму апогеї та у своєму злісному нерозумінні справжньої духовності, перехідної й тому ладної до компромісів, ніхто б не став очікувати народження міцної суспільної моралі. Релігійність, яка губилася й перепліталася з безформним світом, була неспроможною нав’язати свій порядок. Отже, будь-яке політичне утворення могло б існувати тільки поза її межами, поза тим культом, який був спрямований лише на відчуття й почуття, а зовсім не на розум і волю. Тому не дивно, що наша республіка була створена позитивістами або агностиками, а незалежність нашої держави ми здобули завдяки масонам. До їхніх рук цілком публічно віддався наш перший імператор, що занепокоїло навіть самого принца Меттерніха[333], бо подібний приклад міг стати дуже небезпечним.
Слабка побожність бразильців і навіть бразилійок кидається в очі всіх іноземців, які відвідували нашу країну ще починаючи від часів отця Фернана Кардіна, який казав, що мешканки Пернамбуку XVI сторіччя «були справжніми сеньйорами, але зовсім непобожними, не відвідували служби й проповіді, не ходили на сповідь тощо»[334]. Огюстен де Сент-Ілер[335], який відвідав місто Сан-Паулу на Страсному тижні 1822 року, розповідав, як йому було боляче спостерігати легковажну поведінку вірян під час релігійної служби. «Ніхто не переймається духом урочистостей, — зауважує він. — Дуже далекі від церкви люди заходили туди лише за звичкою, а народ поводиться так, ніби прийшов узяти участь у масових розвагах. На службі в Страсний четвер більшість присутніх набула причастя з рук єпископа. Вони дивилися направо й наліво, розмовляли перед цим урочистим моментом й поверталися до розмов відразу після нього». Трохи далі він додає, що вулиці «були сповнені народом, який ходив з однієї церкви до іншої, але тільки щоб подивитися, без найменшої ознаки старанності»[336].
Насправді, мало чого можна очікувати від побожності, яка постійно потребує присмачування сильних приправ і яка, аби зачепити душу, спочатку повинна вразити зір і слух. «Посеред галасу й мішанини, веселощів і розкоші, притаманних усім цим славетним, помпезним, блискучим святам, — зауважує пастор Кіддер[337], — особа, яка прагне віднайти я вже не кажу стимул, але принаймні місце для більш духовного культу, мала бути надзвичайно ревною»[338]. Інший іноземець, який відвідав країну в середині ХІХ століття, висловлює глибокий сумнів щодо можливості того, що колись у Бразилії прищепляться більш канонізовані форми релігійного культу. Він із обуренням наголошує, що навіть протестанти на цій землі дуже швидко деградують. І додає: «Річ у тім, що місцевий клімат не сприяє суворості північних конфесій. Строгий методизм або пуританство ніколи не процвітатимуть у тропіках»[339].
Звеличування душевних цінностей та конкретних і відчутних релігійних форм, які в католицизмі, згідно з рішеннями Тридентського собору, здається, необхідні для духовної реконкісти та поширення віри через загрозу реформації, віднайшло серед бразильців землю обітовану й ідеально пристосувалося для інших типових аспектів нашої соціальної поведінки. Зокрема, наше неприязне ставлення до ритуалізації певної мірою є зрозумілим на цій «вразливій і дещо меланхолійній землі», як про неї казали перші європейські спостерігачі. І саме завдяки цій характеристиці ритуалізація, по суті, нам не потрібна. Наша звичайна реакція на середовище, в якому ми живемо, — це не захисна реакція. Приватне життя бразильця не занадто впорядковане чи дисципліноване, аби повністю захопити й заволодіти його особистістю, включивши її, немов свідому деталь, до суспільного пазла. Він вільний відмовитися від тих заяложених ідей, жестів і форм, що зустрічаються на його шляху, аби підігнати їх під себе без зайвих труднощів.
6. Нові часи
• Finis operantis
• Смисл поняття «бакалавризм»
• Чим можна пояснити успіх позитивістів
• Витоки демократії у Бразилії: непорозуміння
• Етос і Ерос. Наші романтики
• Візантійська любов до книжок
• Марево письменності
• Розчарування реальністю
Схильність до життя у суспільстві зовсім не є важливою ознакою колективізму. Тому ми не сприймаємо принцип організаційного надіндивідуалізму, а характер релігійного культу серед бразильців стає надзвичайно приземленим і суто людським. Дуже часто наша звичайна поведінка свідчить про надзвичайну прихильність до особистісних цінностей у рамках домашнього середовища. У подібній ситуації кожна людина зазвичай стверджується серед собі подібних, нехтуючи загальним законом у тих сферах, де цей закон суперечить емотивним симпатіям особистості, та звертаючи увагу лише на те, що відрізняє її від усіх інших, від усього світу.
Тож лише дуже рідко ми душею й тілом віддаємося чомусь, що належить зовнішньому світові. І робимо це лише тоді, коли втікаємо від правил, відступаючи просто, навдогад і без будь-якого контролю, в жодному разі не дотримуючись правил вільної ініціативи. Ми є очевидними супротивниками докучливої й монотонної діяльності, починаючи від художньої творчості й закінчуючи грубою ручною працею, де людина свідомо підкорюється відмінному від неї світові: індивідуальна особистість із великими труднощами виконує накази вимогливої та дисциплінуючої системи. Часто бразильці, які вважають себе інтелектуалами, з легкістю одночасно підживлюються положеннями найрізноманітніших доктрин і черпають із цілком протилежних і відмінних переконань, які нерідко суперечать одне одному. Достатньо, щоб і доктрини, й переконання вражали уяву яскравою оболонкою, тобто гарними словами й спокусливими аргументами. Суперечності, які можуть існувати між ними, здаються нашим інтелектуалам настільки нормальними, що деякі з них могли б навіть занепокоїтись і щиро обуритись, якби нам здалася протиприродною їхня здатність сприймати ці протилежні доктрини з однаковим захопленням. Мабуть, не буде перебільшенням сказати, що майже всім нашим видатним і талановитим людям хоча б незначною мірою, але притаманна ця властивість.
330
Prof. Dr. Alfred Von Martin, «Kultur Soziologie des Mittelalters»,
331
Джон Генрі Ньюмен (1801—1890) — англіканський священник, який прийняв католицтво у 1845 році, пізніше зведений папою Львом XIII до сану кардинала. Важлива постать Оксфордського руху, який намагався повернути англіканську церкву до католицьких витоків. Залишив багато праць з розвитку християнської доктрини.
332
Вітал Марія Гоншалвез ді Олівейра (1844—1888) — священник-капуцин, 20-й єпископ Олінди.
333
Клеменс Венцель Лотар Меттерніх (1773—1859) — німецький і австрійський політичний діяч, князь, герцог Порталлу. Найвідоміший дипломат свого часу.
335
Огюстен Франсуа де Сент-Ілер (1779—1853) — французький мандрівник і ботанік. Після бразильських експедицій написав багато наукових праць.
338
Reverendo Daniel P. Kidder,
339
Thomas Ewbank,