Если же космология Василида в своей наглядно-схематической части была наполнена мифологическими заимствованиями, то Валентин был здесь, скорее, пифагорейцем, тяготевшим к изображению Плеромы в форме круга - т.е. в более строгой форме - с одной стороны и к геометрическим фигурам, изображающим скорее функциональное состояние, чем немалое зоо-или антропоморфное “население” Плеромы и более низких Небесных Сфер с другой стороны4.
Разумеется, эта пифагорейская по сути своей картинка была только самой общей схемой (ее называли Картой Плеромы), что очень хорошо видно из текстов самих валентиниан. Но Василид и его последователи, по-видимому, отказались даже от нее, ограничившись рисунком Божества. Удивляться этому не приходится: космологическая система Василида сложнее5, и попытки даже общего ее отражения на схеме вряд ли были бы столь же успешными (хотя мы не можем a priori отрицать их наличие).
В наших Кодексах, безусловно, есть валентинианские тексты (причем относящиеся скорее не к самому Валентину, а к западной и восточной школам его учеников). Один из таких текстов - с несохранившимися началом и концом - исследователи так и назвали, “Валентинианское Учение” (XI,2). Ученые практически единогласно относят к этой традиции также следующие тексты из Наг Хаммади: Евангелие Истины (I,3), Трактат о Воскресении (Послание к Региносу) (I,4), Трехчастный Трактат (I,5), Евангелие Фомы (II,2), Евангелие Филиппа (II,3), Письмо Петра Филиппу (VIII,2), Ипостась Архонтов (II,4), О происхождении мира (II,5 и XIII,2), Истолкование Знания (XI,1). Всё это относится к валентинианству несмотря на то, что во всех без исключения этих текстах традиции известных нам валентинианских школ полностью не соблюдены (видимо, и самих этих школ было больше, чем известных нам - валентинианство было наиболее популярным из гностических учений). Интересно, что из десяти перечисленных текстов только четыре безусловно космологические: это Трехчастный Трактат, Ипостась Архонтов, О происхождении мира и Валентинианское Учение.. Возможно, это говорит о том, что валентиниан в целом гораздо больше заботила сотериология, причем в этическом ее преломлении (а не в сакрально-ритуальном), нежели космология как таковая6.
Так, остановив наше внимание на космологических особенностях не валентиниан вообще, а именно наших валентинианских текстов, мы увидим7, что они преисполнены большим “космологическим оптимизмом”, чем большинство других текстов из Наг Хаммади. Например, в Трехчастном Трактате люди не управляются силами зла, а Отец является более полновластным хозяином даже разделенной Плеромы, т.к. силы зла не ведут ожесточенной и “поминутно” расписанной борьбы с силами добра. В валентинианстве вообще моральные категории (в частности, термины “грех”, “согрешить”, “искупить” и т.п.) преобладают над космологическими (“отпасть”, “сотворить”, “разделиться”, “воссоединиться” и т.п.) даже в космической мифологии, что роднит валентиниан с “обычными” христианами.
Кроме того, Спаситель в этих текстах всегда выступает как Христос, не замалчивается и никем иным нигде не заменяется, а его роль - это роль христианского учителя, наставляющего пневматиков (духовных людей), а не роль сокрушителя чуждых Сил Космоса. Кроме того, в сугубо космологическом аспекте этих текстов нельзя не отметить более четкие очертания Плеромы, особенно в Валентинианском Учении, где Верховное Божество не находится “над всем”, хотя и наделяется сверх-выдающимися качествами, а четко постулируется как член Плеромы, в то же время сугубо космическая роль Демиурга в этом тексте не вполне ясна, а значит, не столь очевидно “плоха”, хотя он и признается по-гностически “творцом земного человечества”.
Валентиниане в наших текстах, подобно “обычным” христианам, не строят также по-гностически длинных построений, касающихся природы Христа и его конкретного небесного происхождения, но постулируют, что он был “послан Отцом”, который также называется просто Отцом (а не Метропатэром, Аутогеном и т.п.).
Итак, как минимум 10 из 46 оригинальных текстов принадлежат валентинианской традиции. На втором же месте по распространенности идет офитская традиция - в лице Барбело-гностиков и сифиан главным образом8. Что касается последних, то здесь мы бы выделили следующие тексты: Три Стелы Сифа (VII,5), Второй Трактат Великого Сифа (VII,2) и Евангелие Египтян (III,2; IV,2), поскольку в последнем Сиф упоминается очень часто - это, естественно, сифианские трактаты. С высокой степенью вероятности можно отнести к сифианской школе также Апокалипсис Адама (V,5), Блаженного Евгноста (III,3; V,1) и Софию Иисуса (III,4; BG8502), с меньшей - Парафраз Шема (VII,1), который некоторые считают христианизированной версией абсолютно сифианского “Парафраза Сифа”, хотя между этими текстами и слишком много различий9 (см. Лит., 115, стр. 340). А к барбелоитским трактатам (если отдельно рассматривать школы барбело-гностиков, а не как часть традиции гностиков-офитов - здесь ересиологи расходились во мнениях) мы бы отнесли, как минимум, Апокриф Иоанна (II,1; III,1; IV,1; BG8502), с большой вероятностью - Тройственную Прот(о)эннойю (XIII,1). Здесь мы видим уже практически стопроцентную космологическую направленность этой (офитской в широком смысле) группы текстов, которых в наших Кодексах около десяти.