2.Красота есть истинная форма расстояния. Красота обитает в расстоянии, принадлежит ему и обладает им, но вдобавок ко всему этому она дает расстояние. Если сфера сотворенных различий существует для Божьей радости (Откр 4:11), то удаленность творения от Бога и всякая отдаленность внутри творения изначально принадлежат интервалу между оценкой и одобрением, дистанции обаяния и восхищения. Наслаждение Бога — та красота, которой обладает в его глазах творение, — лежит в основе отдельного бытия творения, и потому красота — это первое и самое истинное слово, касающееся всего того, что возникает в рамках бытия; красота — это показ того, что есть; Бог посмотрел на то, что Он создал, и увидел, что это хорошо. В мире красота не просто украшает внешнее пространство или пересекает протяженные дистанции как некий странник, но она сама есть истинная форма этих протяженностей–дистанций, образующая их как грамматика различия. Это присутствие дистанции внутри прекрасного, как изначальный эффект красоты, обеспечивает сущностную логику богословской эстетики: ту, которая не истолковывает всякую дистанцию как первоначальное отсутствие или как дистанцию гетерогенных и принуждающих сил дифференциации, но видит в дистанции — и во всех интервалах, ее составляющих, — возможность мирных аналогий и репрезентаций, которые никогда не искажают и не принуждают объект рассмотрения. Если «метафизикой» и впрямь именуется тот вид дискурса, который стремится к отрицанию различия и преодолению дистанции, то надлежащее понимание места красоты в богословии может показать, как христианская мысль избегает метафизических амбиций, не жертвуя (вопреки распространенному философскому предрассудку) языком аналогии, примирением или истиной. Ибо первая мысль — более изначальная, нежели различие между тем же и другим, трансцендентным и имманентным или даже Бытием и сущим (Being and beings) — это мысль о том расстоянии, которое открывает все различия, о промежутке между их границами, о событии их возникновения; и, утверждая, что расстояние есть изначальный дар прекрасного — а не безликая величественность воли или силы, или différance[36], или онтологическое Ничто, — богословие интерпретирует природу и возможность всякого интервала в бытии. На уровне обычного опыта дистанция внутри прекрасного обретается в пространстве между Я и объектом, который Я держит в поле своего зрения, также и дистанция между этим объектом и бесконечным горизонтом; под этим последним я не подразумеваю вид ноэтического «предсхватывания», направленность к бесформенному «бесконечному абсолютному», которое превосходит эстетическое, при том что оно и открывает его, а лишь имею в виду, что объект внимания, любви или трепетного преклонения никогда не помещен окончательно, определенно, но всегда — рядоположенно и последовательно и открыто для бесконечности перспектив. Таким образом, бесконечное, к которому красота ведет рефлексию и которое открывает то пространство, где в каждом отдельном примере сияет красота, и есть сама красота. А так как избыток «смысла» в прекрасном состоит во внимании и побуждает внимание к этому бесконечному содержанию расстояния–дистанции, он делает возможным непрестанное пополнение: он всегда готов пуститься в путь, всегда может нарушать стабильные иерархии интерпретации, вдохновлять бесконечные уходы и возвращения и призывать к повторению и варьированию; он высвобождает непрерывное распределение смысла сквозь расстояния. Ни один пример прекрасного (скажем, форма Христа) не может быть удержан в рамках диалектической структуры истины или узнан вне своего эстетического ряда; он всегда расположен в точках зрения, позициях, отправных пунктах, но никогда не фиксирован, не замкнут, не исчерпан, не управляем. Притягательность — риторика — прекрасного, его превосходство над любой формой единичности или изолированности всегда, таким образом, создает и воссоздает дистанцию. Ибо эта дистанция, которая предусматривает бесконечный исход из и возвращение к объекту внимания, принадлежит красоте, вопросы, которые должна обдумывать богословская эстетика, суть вопросы о том, какова форма этой дистанции, каково ее подлинное содержание, как в ней истинно пребывать и как ее обнаружить; для христианского мышления в любом случае ответом должен быть мир (peace).
3.Красота вызывает желание. Это следует подчеркнуть по двум причинам. Во–первых, красота — это не просто вымысел плодовитого, беспредпосылочного, спонтанного избытка воли, желание, которое предсуществует по отношению к объекту своего притязания и аппетита и предрасполагает его (как считают некоторые современные школы мысли), но она предваряет и выявляет желание, просит о нем и требует его (часто впустую) и формирует ту волю, которая его принимает. Во–вторых, красота нуждается именно в искреннем желании (которому и отвечает), а не в каком–то идеально бескорыстном и унылом состоянии созерцания: хотя ей нужно не грубое, обедненное желание поглощать и располагать, а желание, достигающее своей полноты в дистанции, пребывающее рядом с тем, что оно любит и чем обладает в интимности необладания. В то время как, например, Кант считал «корыстное» желание отрицанием как эстетического, так и этического — как несовместимое с созерцательной бесстрастностью в случае эстетики и с категорическим императивом в случае этики, для христианской мысли желание — которое включает интерес — должно быть неотъемлемым в обоих случаях. Именно приятность инаковости другого (other’s otherness), благость, которую Бог видит в творении, пробуждают желание того, что оно (желание) должно утверждать и по отношению к чему оно не должно быть насилием, и являют любовь как меру снисходительной отстраненности, которая должна умерять восторги желания; только в желании познается прекрасное и слышится его приглашающий зов. Тут христианская мысль, быть может, познает что–то из того, каким образом тринитарная любовь Бога — и любовь, в которой Бог нуждается со стороны творений, — есть эрос и агапэ одновременно: желание, обращенное к другому (other), наслаждающееся им «на расстоянии» его инаковости (otherness). Но желанию нужно и содействовать; прекрасное не всегда непосредственно предоставляет себя любому вкусу; красота Христа, подобно красоте страдающего раба, о котором говорит пророк Исайя, не выражается в праздной миловидности или в чарующем блеске, лишенном всякой тени, но требует любви, которая милосердна, которую не ужасает расстояние тайны и которая не сожалеет о том, что ей не удается увидеть красоты; это значит — достигать того, что Августин называет склонностью к красоте Бога (Soliloquia 1.3–14). Как только научишься этой склонности, божественная красота, как говорит Григорий Нисский, воспламеняет желание, вовлекая тебя в бесконечный epektasis, простирание ко все большему охвату божественной славы. И, как еще отмечает Августин, то, что любишь — чего желаешь, — как раз и определяет, к какому граду ты принадлежишь (Enarrationes in Psalmos 2.64.2).
36
«Различие», в пер. Н. Автономовой — «различАние» (фр., графически измененное у Деррида). — Прим. пер.