Я должен добавить, что говорить о божественном «избытке» — значит просто другим способом говорить об апатэйе Бога; в обоих случаях я имею в виду предельную полноту Божьей радости, совершенную безграничность любви Бога, Его славы, красоты, мудрости и бытия, Его вечной свободы от всякого ограничения, от конечного определения, от силы изменений, от опасности, от печали или нужды; я имею также в виду троичную полноту «рискованного» самопроявления божественной жизни — проявления любви и благости Отца в Сыне и Духе; и вне недвусмысленного утверждения именно этой классической дефиниции божественной природы — и особенно вне утверждения бесстрастности, что свойственна божественной природе воплощенного Слова, — нельзя извлечь никакого богословского смысла из языка Христова жертвоприношения, так чтобы этот язык, с одной стороны, не превратил христианскую веру в философски бессвязную смесь мифа и сентиментальности, а с другой, не впутал бы христианского Бога в зло. Выше я уже развил большую часть своих доводов по этому вопросу, здесь же я хочу вернуться к нему лишь затем, чтобы показать абсолютную центральность для христологии — а значит, и для христианского понимания смерти Христа на кресте — учения об апатэйе. В конце концов, полезно вспомнить, что в христианской традиции учение о божественном бесстрастии не просто апофатично, не просто выражает предел, положенный нашему языку, или благочестивый отказ от попыток посягнуть на величие Бога и войти в Его неприступный свет, но в действительности во многом составляет основание христианской надежды, чего–то самого главного в позитивной части евангельского послания, — это не столько суровое отрицание мысли, сколько реальное обещание радости в Боге. Апатэйя Бога есть то бесконечное прибежище от всякого насилия и страдания, которое оказывается отдохновением сердца, бессмертной славой, ради которой творение было в начале образовано как ее скиния и которая во Христе незримо соединилась с нашей природой — и достигнет своего совершенного вселения в творение в конечном обожении всех наследников славы и в преображении космоса. Важно также помнить, что для христианской мысли божественное бесстрастие есть следствие полноты милосердия Троицы, а не чисто негативный атрибут, логически подразумеваемый мышлением о божественной простоте и бестелесности, и потому оно есть синоним «бесконечной любви» — ибо любовь, даже для творений, — это изначально не ответное действие, а возможность всякого действия, акт, делающий все остальное актуальным; она абсолютно позитивна, самодостаточна, не имеет нужды ни в каком гальванизме[778] негативного, чтобы быть вполне активной, жизненной и творческой[779]. При этом для христианской традиции, не менее чем для языческой метафизики, говорить о Божьем бесстрастии — значит утверждать, что божественная природа сама по себе неизменна и невосприимчива к страданию, что Бог непроницаем для любой силы — какого–либо пафоса[780] или аффекта, — внешней по отношению к Его природе, и что Он не может испытывать в себе самом смену эмоций. А поэтому данное учение оказалось столь же скандальным для слуха многих наших современников, как другая сторона той же тайны (что бессмертный и неизменный Бог вошел во время и пространство, прожил человеческую жизнь, пострадал во плоти и умер человеческой смертью) — для слуха Античности.
779
Иоанн Дамаскин, например, проводит весьма строгое различие между пафосом и «энергией», или актом (таким, как милость): первое есть движение души, вызываемое чем–то чуждым и внешним по отношению к ней; второе есть «интенсивное» движение, позитивная энергия, которая движется сама собой по своей природе (De fide orthodoxa 2.23). Фома Аквинский говорит, что любовь, наслаждение и радость качественно отличны от гнева и печали, так как последние суть состояния лишенности, пассивные и реактивные, а первые суть изначально единый акт свободы и интеллекта и всецело живут в Боге как чисто «интеллектуальное стремление» (Summa theobgiae 1.20.1а).