Ясно, что те, кто хотел бы отвергнуть язык божественной неизменности и бесстрастия, при всем их заблуждении, желают лишь воздать справедливость воплощению и распятию Слова: в конце концов, кажется просто очевидным, что мы должны здесь толковать об изменении в бытии Бога и о страдании, перенесенном Богом, а поэтому в обоих случаях — о способности, свойственной Его природе. Как с точки зрения креста традиционные метафизические атрибуции божественной трансцендентности могут не затемнять ясное понимание того, кем явил себя Бог? Какая нам польза утверждать, вместе с Кириллом Александрийским, что Христос «в своем распятом теле бесстрастно присвоил страдания плоти»?[781] Или, вместе с Мелитоном Сардийским, что «бесстрастный пострадал»?[782] Как нам уйти от «противоречий», беспорядочно разбросанных, например, в трактатах Кирилла, который с большим рвением (и даже «лютостью»), чем любой другой богослов ранней церкви, настаивал на абсолютном единстве Христа, на совершенной простоте личности воплощенного Логоса во всех Его деяниях и в то же время явно ощущал себя связанным метафизическими взглядами, с которыми это единство кажется несовместимым? «Когда единородное Слово Бога стало человеком, оно стало им, не отрешившись от своего божественного существа, но — сохранив в принятии плоти все то, чем оно прежде было. Ибо природа Слова неизменна и не может испытать ни тени перемены»[783]. Почему бы нам вместо того, чтобы заниматься парадоксами, не возложить свою метафизику в подножье креста? Впрочем, правда и то, что мы заблуждаемся, истолковывая подобные фразы в основном как парадоксы; в действительности они задумывались как формулы для вполне вразумительного объяснения библейской истории нашего спасения во Христе. Прежде всего, отрицание того, что воплощение Христа — это изменение в природе Бога, не является отрицанием того, что это реальное деяние живого Бога, пришедшего разделить с нами нашу природу, и не является попыткой уйти от той истины, что, как выразил это Второй Константинопольский собор, «один из Троицы пострадал во плоти»[784]. Божественная Личность Логоса — единственная ипостась, к которой принадлежит человеческая природа Иисуса, — в своей человеческой природе действительно пережила предельную человеческую боль и богооставленность и действительно вкусила смерти. Однако Отцы старались отвергнуть мнение, будто Бог, вочеловечившись, совершил акт божественного самоотчуждения, настоящий μετάβασις εις άλλο γένος[785], трансформацию в реальность, сущностно противоположную тому, чем Бог является вечно: ибо это означало бы, что Бог должен был отрицать себя как Бога, чтобы стать человеком, — а это, в свою очередь, означало бы, что Бог не стал человеком. Следовательно, нужно провести строгое разграничение между идеей божественного изменения и идеей божественного кеносиса. По словам Кирилла, когда Писание говорит, что «Логос стал плотью», слово «стал» указывает не на какое–либо изменение в Боге, а только на акт самоотверженной любви, в котором Бог Сын лишает себя своей славы, при этом сохраняя незатронутой свою неизменную и бесстрастную природу[786]. Бог, продолжает Кирилл (следуя здесь Афанасию[787]), никоим образом не изменился и не оставил своей природы, но добровольно взял на себя немощность и нищету нашей природы для дела искупления[788]. И Августин проводит то же различие: «Когда Он принял вид Раба, Он принял время. Тем самым изменился ли Он? Уменьшился ли? Был ли послан в изгнание? Впал ли в изъян? Конечно, нет. Что же тогда означает: «опустошил себя, приняв вид Раба»? Это означает, что Он, как сказано, опустошил себя принятием низшего, но не утратой своего равенства [Божеству]»[789]. Поначалу это может показаться характеристикой без различия, но на самом деле это вполне логичное и необходимое прояснение терминов, которое можно оправдать на многих основаниях. Первое: абсолютная качественная диспропорция между бесконечным и конечным позволяет бесконечному присвоить и приспособить конечное так, что оно не перестает быть бесконечным; если все совершенства, составляющие творение как таковое, имеют свою бесконечную и полную реальность в Боге, то самоопустошение Бога в своем творении — это не переход от того, что Он есть, к тому, что Он не есть, а благодатное нисхождение, посредством которого бесконечному поистине угодно раскрыть и выразить себя в одном мгновении конечного. Действительно, в этом отношении сказать, что Бог не изменяется в воплощении, — почти тавтология: Бог — не какая–то вещь, которая может трансформироваться в другую вещь, но — бытие всех вещей, которому все, что есть, всегда уже по сути принадлежит; нет никакого изменения природы, необходимого, чтобы принять на себя — даже через самообнищание — полноту отдельного человеческого существа (a being) как места вселения божественной славы и тайны. Кроме того, поскольку это человеческое существо само по себе есть не что иное, как образ и подобие Бога — Логоса — в одном человеке, который совершенно выражает своей жизнью подлинную человечность, оно ни в каком смысле не может быть актом отчуждения от Бога. Акт, посредством которого образ Божий являет себя в виде Раба, есть акт, в котором бесконечный божественный образ показывает себя в конечном божественном образе: тогда это не изменение, а манифестация того, что есть Бог. И наконец — и это самое важное, — само деяние кеносиса для Бога не новый акт, так как вечное бытие Бога само есть в каком–то смысле кеносис. самоизлияние Отца в Сыне, в радости Духа. Поэтому воплощение Христа, отнюдь не «маскируя» Его вечную природу, показывает не только Его отдельное proprium[790] как Сына и Его сияющее подобие Отцу, но одновременно и природу всей тринитарной таксис [791]. На кресте мы видим эту радостную самоотдачу sub contrario[792], конечно, но не in alieno[793]. Ибо тогда Бог, чтобы излить себя в человеке Иисусе, не покидает троичного круга нерушимой любви, наоборот: в этом акте творение вовлекается в абсолютную и непобедимую настоятельность этой любви, нисходящей к нам, дабы вобрать нас всех в свое троичное движение.
781
Кирилл, Третье послание к Несторию (Ер. 16) 6, in Cyril of Alexandria, Select Letters, ed. and trans. Lionel R. Wickham (Oxford: Clarendon, 1983), 20: τα τής ιδίας σαρκός άπατώς οίκειούμενος πάθη.
782
Melito, frag. 13.15, in Méliton de Sardes, Sur la Pâque et Fragments, ed. and trans. Othmar Perler (Paris : Les Éditions du Cerf, 1966), 238 : «impassibilis patitur…. »
783
Кирилл Homiliae diversae 2, PG, 77:985–89: γέγονε δέ άνθρωπος ό μονογενής τού θεοΰ Λόγος, ούκ άποβεβληκώς τό είναι Θεός, άλλ’ έν προσλήψει σαρκός μεμενηκώς, όπερ ήν. ήΑτρεπτος γάρ έστι και άναλλοίωσις ή του Λόγου φύσις, και ούκ οΐδε παθειν τροπής άποσκίασμα.
786
Кирилл, ΟΤΙ EIS О CRISTOS (далее ЕХ), в: Cyrille d’Alexandrie, Deux Dialogues ChristologiqueSy ed. G. M. de Durand (Paris: Les Éditions du Cerf, 1964), 312–316.
788
Кирилл, Scholia de Incarnatione unigeniti, PG, 75:1374; см. также: Третье послание к Несторию 3, Избранные послания, 16.
789
Августин, Enarrationes in Psalmos 74.5, Corpus Christianorum, Series Latina 39:1028: «Sicut formam servi accepit, ita et tempus accepit. Demutatus est ergo? Deminutus et? Exilior redditus? In defectum lapsus? Absit. Quid ergo semetipsam exinanivit, formam servi accipiens} Exinanisse se dictus est accipiendo inferiorem, non degenerando ab aequali».