Конечно, главный протест Лосского против Cur Deus Homo состоит в том, что этот трактат рисует неподобающий и вызывающий неприятие образ Бога, приписывая Ему такие отталкивающие черты, как способность принять бесконечное оскорбление за оскорбление своей чести, как мстительное желание соответствующей бесконечной компенсации, как нужда в юридическом возмещении для того, чтобы Его гнев успокоился; Лосский возражает против образа Бога, который требует насилия над жертвой, чтобы восстановить божественный порядок. Но это впечатление от аргументации Ансельма происходит от надменной невнимательности к богатству деталей. Одна из них, чрезвычайно важная, — это некоторая двусмысленность самого слова «честь»: что именно под ним подразумевает Ансельм — вопрос дискуссионный, но он явно не имеет в виду беспредельной божественной гордости, хранящей Бога от того, чтобы прощать беспредельно. Если словоупотребление Ансельма так или иначе отражает юриспруденцию и этос раннесредневекового феодализма, то можно также увидеть, что в этом контексте слово «честь» определенно означало что–то большее, чем личное достоинство человека или его социальное положение, но указывало также (и, может быть, более фундаментально) на принцип, лежащий в основе довольно слабого управления всем социально–экономическим порядком и опирающийся на обмен разделяемыми благами и на обеты верности; честь человека состояла не только в оказываемом ему почтении, но и в общественном договоре, который он поддерживал и которому был обязан (по крайней мере, в идеале). В любом случае достаточно лишь текста Ансельма, чтобы понять, что для него Божья честь неотделима от Божьей благости, сообщающей творению жизнь и гармоничный порядок, отклонение от которого неизбежно ведет к смерти; справедливость, будучи источником красоты и стройности творения, не может противоречить самой себе или желать чего–либо дурного; она есть правосудие, а не гнев, и ее проявление — это rectitudo[814] вселенского Божьего управления, его правота и моральная красота. Можно также заметить, как мало пишет Ансельм об искуплении и возмещении, разве что в смысле возмещения природы, лишенной своей изначальной красоты и достоинства[815]. Нет там и мнения, что Бог был умилостивлен смертью Христа, понятой в «карательном» смысле (Гарнак прав, отмечая этот факт, но удручающе не прав в делаемых из него выводах). Конечно, Ансельм изображает жертву Христа как приношение, которое так или иначе «обеспечивает» прощение через удовлетворение требований божественной справедливости — Христос делает это вместо нас; но насколько сильно в действительности это расходится с теориями, которые выдвигали далекие предтечи Ансельма? Когда Лосский указывает на такого мыслителя, как Афанасий, с целью привлечь внимание к расхождению модели Ансельма с представлениями Отцов, он парадоксальным образом признает наличие в мысли Афанасия многих тем Cur Deus Homo. В одной связке Афанасий в De incarnatione сетует на то, что человечество в грехопадении утратило свою изначальную красоту, и доказывает, что искупление было необходимо по причине Божьей άγαθότης[816] (постоянства, праведности, чести, славы) и что оно требовало сохранения и исполнения двух установлений Бога: первое — человечество станет причастным к божественной жизни, а второе — нарушителей священного Закона должна постигнуть смерть; для того, чтобы предотвратить второе без ущерба для первого, человечество должно быть освобождено от вины через истощение силы смерти в Христовой жертве (7.1–4). То, что смерть завладела нами, было справедливо, говорит Афанасий, и было бы чудовищно, если бы приговор Божий, согласно которому грех заслуживает смерти, оказался ложью (6.2–3); но было бы недостойно Божьей благости, если бы Бог позволил уничтожить свое творение (6.4–10). С другой стороны, Бог не мог бы просто принять наше раскаяние как подобающее возмещение за оскорбление, нанесенное Ему нами, так как раскаяние недостаточно ни для того, чтобы защитить Божью честь, ни для того, чтобы исправить нашу поврежденную природу (8.3). Поэтому в своем теле Христос исчерпывает гнев Закона (8.4; 10.5) и предоставляет удовлетворение за наш долг (9.1–3). В богословии Афанасия уже присутствует тот самый нарратив, внутреннюю структуру которого Ансельм в момент интенсивной критической рефлексии попытается схватить как необходимость. Будучи далеко от произвольного заключения юридических соглашений, рассчитанных на эффект некоего судебного примирения между человечеством и Богом, искупление, как его изображает Сиг Deus Homo, есть принятие бесконечно милосердным Богом солидарности с нами с целью восстановить в нас то блаженство, что было задумано при нашем сотворении (2.1), вместо нас осуществляя то, что, при нашем бессилии делать доброе и при Божьем нежелании применять неправедные средства (1.12), другим образом никогда бы не осуществилось.
815
Трактовка ансельмовской теории искупления, с особенной ясностью и красотой показывающая этот момент, содержится в: Michel Corbin, Pnure et Raison de la Foi (Paris: Les Éditions du Cerf, 1992), 207–328.