В таком случае даже здесь, в тексте, представляющем собой пользующееся особенно дурной славой изложение жертвенной логики искупления, идея жертвоприношения ниспровергается изнутри: поскольку рассказ о жертвоприношении Христа принадлежит не к икономии доверия и обмена, а к тринитарному движению любви, Христова жертва дана всецело как дар — дар, который не потребуется повторять, даруемый Богом, и цену этого дара ми навязали Ему. Как всецело божественное деяние, жертвоприношение Христа просто вновь вовлекает творение в вечное движение божественной любви, для которой оно и было сотворено. Насилие, которому подвергается Христос, принадлежит к нашему жертвоприносительному порядку справедливости, преодолеваемому Его жертвоприношением — жертвоприношением примирения (peace); ибо, хотя тотальность стремится превратить Христа в некий абстрактный долг, чтобы сохранить саму себя как замкнутый круг стабильного обмена между жизнью отдельного нарушителя и всеобщим распространением гражданской стабильности, самопожертвование, совершаемое Христом, вовлекает творение в вечное предложение себя Богом в жизни Троицы. И, просто продолжая быть тем Богом, каким Он является, и через абсолютный «избыток» благости, изливающийся в бесконечном жесте Его любви — который есть щедрость, превышающая всякую поддающуюся измерению икономию, — Бог отменяет жертвоприносительную логику тотальности; Его дар до конца остается даром, вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Это — бесконечный жест, который пересекает и судит тотальность, это — любовь, поражающая икономию. Это — неожиданная благодать Пасхи. Последовать за Ницше и увидеть избыток заслуги Христа — в той мере, в какой этот избыток способствует спасению, — как бесконечное умножение долга, можно лишь из–за предубеждений по поводу дарения и долга: что прежде — первое или второе — и не скрывается ли второе под видом первого? Но что касается Ансельма, для него изначальность дара есть истина пасхальной жертвы Христа: дар, даруемый Богом, в творении даруется все вновь и вновь, все более полно, пренебрегая всяким неприятием себя, всякой экономией, насилием и безразличием; по Ансельму, в Боге нет никакого разделения на правосудие и милосердие, так как то и другое уже принадлежат к дарению этого дара — предшествующего всякому долгу, его превосходящего и аннулирующего:
Милосердие Божье, которое казалось тебе утраченным, когда мы рассматривали Божью справедливость и грех человечества, мы находим теперь столь огромным и в таком согласии со справедливостью, что ничто большее и справедливейшее этого нельзя и помыслить. Ибо может ли что–то быть более милосердным, чем то, что Бог говорит грешнику, обреченному на вечные муки и не имеющего средств спасти себя: «возьми Моего Единородного Сына и отдай Его в жертву за себя», и то, что говорит Сын: «возьми Меня и спаси себя»? Ибо так они говорят, когда зовут и ведут нас к христианской вере. Что же может быть справедливей, нежели то, что тот, кому дается цена, превосходящая всякий долг, — если дается с должной любовью — упраздняет всякий долг? (2.20)[817]
3. Утешения трагедии, ужасы Пасхи
Различая два порядка жертвоприношения, которые сходятся в смерти Христа, я хотел также привлечь внимание к различию между двумя противоположными «эстетическими» порядками. Жертвоприносительный режим тотальности, ее икономия насилия, которая вновь и вновь предает уничтожению лучащуюся конкретность формы, так чтобы сохранялось равновесие между порядком и неопределенностью, может предложить понятие прекрасного, чьи единственные условия — это некоторая грандиозность и некоторый пафос, которые вместе ярко украшают собой всякий динамизм жертвоприносительного насилия своего рода эстетической необходимостью и моральной симметрией; это значит, что красота тотальности — трагическая красота. Если, по контрасту, самопожертвование Христа — это, действительно, высшая Божья риторика, красота которой вовлекает людей в тот нарратив, который Бог развертывает во Христе и в Его церкви, и если красота этой риторики должна также принадлежать тому эстетическому порядку, который не является маскировкой насилия и не украшает эту красоту чарами власти, то красота Христова жертвоприношения должна отличаться от красоты трагедии. Но, установив это различие, мы обнаружим, что трагическая красота отличается от красоты Христовой жертвы не тем, что кажется более «серьезной», а тем, что она — результат неспособности принимать страдание всерьез. Тут мы, должно быть, противоречим тенденции современного богословия: на христианском Западе в последние десятилетия по тому, насколько тот или иной богослов оценил «трагические глубины» истории искупления (или, по крайней мере, насколько серьезным делается голос богослова в определенные соответствующие моменты этой истории), многие судят о его «серьезности» в целом. У богословия развился вкус к трагедии, что, быть может, и похвально в конце нашего невыносимо трагического столетия. В католических кругах наиболее впечатляющий пример этого — знаменитое «богословие Страстной Субботы» Бальтазара с его откровенным отказом от традиционной триумфалистской образности адских мук (отказом, который, к счастью, приобретает все большую умеренность в последующих томах его Theodramatik). Протестантская мысль, пожалуй, не породила фантазий столь зловеще величественных, как бальтазаровский Христос среди трупов, но может похвастаться наводящей ужас вагнеровской роскошью культа Verwesung[818] Юнгеля (Jüngel) и мрачной позднеромантической колоратурой его богословски нездорового Liebestod[819]. Но британским богословам (двоим из которых я уделю вскоре внимание) кажется, что трагедия как таковая (или «трагическое сознание») приобрела определенное догматическое и нравственное влияние. Многие в наше время уверены, что теперь своего рода трагическая логика должна иметь решающее значение в богословских размышлениях о неискоренимых зле и страдании конечного бытия, об одиночестве Христа на кресте и о связи между этими двумя моментами; в конце концов, как же еще может богословие избежать банальности, успокоительного оптимизма, идиотического самодовольства, невосприимчивых ни к ужасу человеческих мук, ни к величию жертвы Христа, — избежать трусливого обхода стороной via crucis[820]? В дискуссиях на эту тему обязательно приводят холокост как доказательство необходимости «трагического богословия». Разумеется, богословы, выступающие таким образом, движимы самыми высокими моральными порывами, и пренебречь их мнениями не так–то просто; в каком–то условно–предварительном смысле они правы; но в последнем смысле они катастрофически ошибаются — и по причинам, прямо противоположным тем, которые можно предположить: всякая трагическая мудрость в действительности чересчур утешительна для того, чтобы достаточно адекватно постигнуть происшедшее во Христе; и в той мере, в какой то или иное богословие остается «трагическим», оно также остается погруженным в те самые тривиальность и оптимизм, которые должны быть рассеяны лучами Пасхи. Кроме того, трагическое богословие неизбежно тяготеет к тому самому предательскому «реализму», против которого я уже выступал; оно, наконец, едва ли может вдохновить какой–либо этос, разве лишь такой, что беспокойно колеблется между резиньяцией и мазохизмом (или даже садизмом). Но, что еще важнее, оно оказывается совершенно не библейским — и хуже того: оно заслоняет истинно библейский нарратив (и его вызовы) своим эффектным, но, в конечном счете, пустым обаянием чуждого зрелища жертвоприношения. Говоря проще, трагическому богословию недостает богословской глубины.
817
«Misericordiam vero dei quae tibi perire videbatur, cum iustitiam dei et peccatum hominis considerabamus, tam magnam tamque concordem iustitiae invenimus, ut nec maior nec iustior cogitari possit. Nempe quid misericordius intelligi valet, quam cum peccatori tormentis aeternis damnato et unde se redimat non habenti dues pater dicit: accipe unigenitum meum et da pro te; et ipse filius: tolle me et redime te? Quasi enim hoc dicunt, quando nos ad Christianam fidem vocant et trahunt. Quid etiam iustius, quam ut ille cui datur pretium maius omni debito, si debito datur affectu, dimittat omne debitum?»