В своей заботе о том, чтобы богословие подвергло себя очистительному огню трагического сознания, Маккиннону следует Николас Лэш. Он, можно сказать, воспринимает трагедию как предотвращение этики, основанной на моральной уверенности, как запрет на всякую беспечную самонадеянность и на любую склонность к бездумному триумфализму, как то, что всегда должно заставлять христиан обращать внимание на моральную амбивалентность единичного. И, что особенно важно, трагический характер евангельского нарратива укореняет надежду в конкретных обстоятельствах конечного существования: «Понять Голгофу как то место, где умер Бог, — значит понять все прочие места, где умирают, как Голгофу»[843]. Но и здесь Лэш позволяет себе вызывающую, даже революционную интонацию, как бы ни очищала его язык открытость трагическому:
Центральная точка, в которой пересекаются память и надежда, — это Гефсимания и Голгофа. Именно там Бог умер и началось воскресение. Понять, что все места тьмы и смерти суть этот сад и этот холм, — значит, следовательно, отказать в последнем слове всему тому, что оказывается гробницей для человеческого тела и духа. Иисус учил нас обращаться к тьме как к «Отцу». Но по–настоящему мы учимся поступать так в тех же обстоятельствах, что и Он сам. Только там, в сердце тьмы, мы обретаем силу и право молиться: «Все будет хорошо, все будет хорошо, что бы ни было — все непременно будет хорошо»[844].
Согласно Лэшу, уроки трагического должны, пожалуй, повлиять на богословскую рефлексию даже более глубоко, чем думает Маккиннон; он не просто настаивает на том, чтобы воскресение рассматривалось как оправдание события распятия, а «обваливает» Пасху в Страстную пятницу таким образом, что первая принимает характер всего лишь подчиненной перспективы по отношению ко второй, спекулятивного возвращения к распятию и его сокровенного значения. Сводя оба события в рамках единого изложения, в ходе (весьма скудной) аргументации в пользу того, что «вера в воскресение совместима с неверием в жизнь «после» смерти»[845], Лэш предлагает следующее толкование истории воскресения Христа:
Нельзя ли допустить, что в смерти, в умирании Иисус обнаруживает, что вся Его история — в каждом своем моменте, — будучи далека от эфемерного соскальзывания в несуществование, сохраняем свою силу вечно — и сохраняет ее посредством преображенных реальности и смысла, ей принадлежащих с точки зрения вечного света Божьего? И нельзя ли допустить, что Христос, уходя в отдаленнейшую сферу и находя себя там (а не где–то еще) в единстве со своим Отцом, способен — через дарование Его Духа — разделить это открытие с нами?[846]
Надо признать, что это, действительно, похоже на theologia crucis, подчиненную «проверке» со стороны трагического сознания; это толкование, кажется, освобождено от претензий метафизики на универсализацию, от соблазна растворить отдельное в общем или отвернуться от требований настоящего момента[847]; здесь трагедии придается характер скорее спектакля–представления, чем спекулятивного осмысления[848].
Но невольно задаешься вопросом: достигают ли эти опыты трагического богословия того, к чему они стремятся? Можно спросить, не вышло ли так, что, в частности, Маккиннон скорее истолковал историю распятия в свете аттической трагедии, чем трагедию — в христианских терминах? И хотя Лэш, можно сказать, принял уроки трагедии близко к сердцу, я спрашиваю себя: не истолковал ли он истинный смысл этих уроков ложным образом? А можно еще, пожалуй, спросить и о том, верно ли он рассмотрел в этих уроках происхождение аттической трагедии из культа, а также — те онтологические и метафизические предпосылки, которые делают трагическое чем угодно, только не средством избавления от претензий на «универсализацию»? С одной стороны, Маккиннона поражает в аттической трагедии та моральная двусмысленность, которой окружена фигура главного героя, а с другой — наличие этой двусмысленности следует уточнять пониманием того, что данная двусмысленность часто порождена культовыми структурами полиса (хотя этот факт, возможно, маскируется мифом), и, следовательно, она разрешается через жертвоприношение. Эти неразрешимые противоречия внутри нравственного порядка часто принадлежат к гражданскому порядку несправедливости, который трагедия прикрывает, перемещая ответственность за гражданское насилие в метафизический горизонт насилия космического; жертвоприносительная структура полиса представлена как жертвоприносительная структура мира. Но, наверное, как раз этот миф — этот языческий метанарратив онтологического насилия — и был с самого начала отторгнут христианским нарративом, противопоставившим ему свою мудрость в качестве альтернативы. Греческая трагедия — как гносис, видение истины — имеет те чрезвычайно пленяющие черты, что присущи особой лингвистической икономии, нарративу бытия, согласно которому космос изначально есть конфликт непримиримых сил, объемлемый насилием судьбы; а мудрость, им сообщаемая, — это мудрость приспособления, резиньяции перед не поддающейся синтезу бездной бытия, готовность со стороны зрителя трагедии вернуться обратно в полис как в прибежище от хаоса враждебной вселенной, примирившись с режимом и разумным насилием полиса, с его военной логикой. Таков опиум трагического сознания, таково его место в икономии жертвоприношения, такова его сила стабилизировать гражданский порядок посредством краткого, но прельстительного флирта с силами, которые одновременно поддерживают этот порядок и угрожают ему. Как вид искусства трагедия никогда не бывает революционной: ее специфика в том, чтобы демонстрировать, как в полис ежемгновенно вторгается окружающий мировой хаос (чьи атаки полис отражает), вопреки тому факту, что все, происходящее по ходу драмы, ограничивается суровыми контурами аполлонического порядка. То есть ее драматический эффект — это результат того катаклизма, который она, похоже, сама и предвещает; и ее особое очарование состоит в создании собственной упорядоченной метафизики насилия, кажущегося хаотическим и таинственным; однако устойчивость этой метафизики имеет исключительно умозрительный характер. Все есть Аполлон, если перевернуть формулу Шеллинга и Ницше; Дионис — это яркий и беспощадный свет рассудка и благоразумия.