Вот почему богословам не следует принимать предложения Маккиннона трактовать распятие как вид трагической драмы в надежде, что интерес трагедии к неразрешимым противоречиям единичного предохранит богословие от того метафизического утешения, которое могло бы избавить христиан от дискомфорта в связи ужасом и безысходностью креста: метафизическое утешение есть в точности то же, что и трагическое. Оно обращает внимание не на того, кто страдает, а на возвышенный фон, на котором разыгрывается драма; оно убеждает зрителя, что дела обстоят именно так, что таково строение вселенной и что справедливость — это борьба. Трагическая мудрость — это мудрость резиньяции и согласия, мудрость слишком благоразумная, чтобы бунтовать против того, что присуще самой структуре бытия, и отказывающаяся чрезмерно страдать, приходя в ярость по поводу смерти и возмущаясь гражданским порядком. Трагедия оправдывает особый режим закона, насилия и войны: она учит, что μοίρα[852] определяет наше место или отбирает его у нас; трагедия сопротивляется всякому движению вовне, за пределы охраняемой границы и укрепляет стабильное основание тотальности. Христианство, однако, питается иной мудростью, той вызывающей еврейской мудростью, которая настаивает на акте утверждения, весьма далеком от покорной безмятежности трагического сознания: оно — быть может, безрассудно — предписывает любовь к творению, которая не примиряется с потерей того, что сотворено, а вводит двойное движение утверждения благости того, что есть, и ожидания, что Бог избавит это всецело благое творение от порабощающих его насилий. Признание фактической всеобщности страдания, его бесконечной конкретности и бесконечной важности каждого его мгновения — это иудейское, а не аттическое достижение, и ведет оно неизбежно к пророческому гневу, к призыву искать примирения, которое есть также и искупление и требование божественного правосудия; Израиль всегда — и всегда все больше — пребывает в мятеже против мудрости тотального. Мудрость Израиля — выраженная в добавленном к книге Иова окончании или в видении Иезекиилем долины с сухими костями — заключается во все большем его понимании того, что Бог есть Бог правосудия и избрания и что Его благость и благость творения могут утверждаться только через веру в будущее, преодолевающую всякое завершение; это мудрость гневного протеста, которая начинается как тихое и жалобное погребальное пение, достигает своего первого поразительного драматического пика в акеде[853] и затем обретает доверие, даже дерзновение, позволяющее сказать, что Бог есть Бог лишь в том случае, если Он подтвердит свою славу воскресением. А единственная трагическая мудрость для христианской веры состоит в том, что в трагическом нет окончательной мудрости; христианство с самого начала было настроено против трагической мудрости; будучи далека от неспособности видеть по ту сторону зла трансцендентный горизонт, хтоническую глубину, христианская мысль попросту всегда отрицала, что подобный горизонт или подобная глубина принадлежат бытию не случайным образом. Крест развеял чары трагического тем, что проявил бесконечную пропасть между Богом творения и силой смерти (то есть пропасть, которую не устранить жертвоприношением), тем, что лишил трагическое его героического пафоса и ложной красоты, и — что особенно важно — тем, что открылся воскресению, являющему любовь как источник и цель творения. Именно у Израиля христианство научилось языку милосердной любви, ее страстной приверженности творению и ее отвращению к несправедливости, а не покорности перед огромностью зла. Христианская любовь вырывается из пустой могилы и поэтому всегда должна восставать против всяких трагических «глубин».
Такие рассуждения еще больше ставят под вопрос истолкования Лэшем Пасхи как передачи, силой Духа, Христова опыта трансцендентной значимости в самый момент приношения Им себя в жертву, ощущения Им смысла всей своей жизни как вечного стояния в Божьем свете. Прежде всего прочего, есть моральная опасность в том, что Лэш превращает Пасху во вторичную, спекулятивную точку зрения на то, что произошло на Голгофе: это опасно подводит к тому, чтобы отнести его трактовку скорее к языческому порядку жертвоприношения и понимания распятия (любого распятия) через этот порядок. В первую очередь нужно бы обеспокоиться тем, как эта трактовка превращает познание и духовное утешение в плод уничтожения конечной формы; любая теоретическая переработка насилия есть заклание, жертвоприношение в самом элементарном умилостивительном смысле. Нужна некая весьма утонченная, поистине совершенная чувствительность, чтобы постичь распятие таким манером: нужно, вызвав частичное удаление теории, сделать шаг назад от самого акта убийства к тому месту, где истины попросту никогда не бывает (как различия, как несводимой исторической конкретности), но где Истина схватывается как тотальный свет, как что–то вспомненное. Такая трактовка вызывает в памяти не только критику Керкегором аристократической праздности созерцания[854], но и более вольные критики как Ницше, так и Маркса. В истолковании Лэша распятие становится спектаклем в гегелевском смысле — с его обратимостью смерти и жизни, отрицания и духа, смерти и мудрости — подразумевающем, что оно (распятие) истинно лишь в той мере, в какой ему присуща спекулятивная внутренняя «складка»: спектакль есть всегда speculum, зеркало, в котором отражение позволяет самости созерцать себя, вернуться к себе; и тем самым распятие вводит в силу акт спекуляции также и в экономическом смысле, обеспечивающий возвращение той оболочки, что была создана при отказе от единичного[855]. Толкование Лэша следует за контуром жертвоприношения, фактически завершаясь и теоретически соучаствуя в насилии распятия — в подавлении различия как особого дара, который есть Христос, — через теоретическое возвращение к Тождественному. Это толкование повинуется логике всякого креста, всякого рассудительного и благоразумного развертывания насилия: из всесожжения единичного всегда можно выхватить уголек значимости, стабилизирующего «послания», превращающего само жертвоприношение во что–то хорошее (или необходимое); я всегда могу в интересах своей надежды спасти некий золотой сокровенный свет из пепла другого. В конце концов, момент теории есть всегда жертвоприношение: то, что отрицается (Иисус из Назарета в данном случае), отрицается безоговорочно; но смерть Христа становится образцом человеческой смерти и саму смерть лишает смысла. Этот рассказ о внутренней озаренности Христа в сердце тьмы, переданный церкви в качестве спасительной истины в соответствии с метафорой воскресения, так или иначе оправдывает эту тьму и ее устойчивость; спасение не столько обретает форму в истории, сколько в некоем спекулятивном героизме, который примиряется с окончательностью потери (но лишь потери единичного). Снова гегельянство: на вершине мудрости жертва абсолютизируется; сознание пожирает плоть конечного и выплевывает косточки. В действительности, то, что Лэш именует воскресением, есть то, что было бы утешительно счесть концом всякой хорошо прожитой — героической — жизни; такое утешение обретается всюду, где мысль готова совершить этот простой жест жертвоприношения. Однако для того, чтобы самость (или Geist) продолжала различать себя как бы сквозь тусклое стекло, адиафоральному следует позволить испариться, всем этим мимолетным маргинальным вещам — плоти, крови и дыханию — надлежит стать тенями и исчезнуть; но метафизическое утешение — можно предпочесть назвать его «надеждой» — будет обретено вновь. Это ведет христианскую рефлексию о распятии в том же направлении, в каком всегда двигалась аттическая трагедия. Согласно Лэнгу, Христос учил нас называть тьму «Отцом»; но если тот, к кому так обращаются, есть тьма (и в этой же тьме всегда исчезает трагический герой), то остается сомнение: едва ли тут служат Аполлону. Отнюдь не собираясь предостерегать богословие от понимания Пасхи как внезапный поворот событий после Страстной пятницы (а Лэш понимает ее именно так), он все более превращает воскресение в необратимо–спекулятивную неожиданную перемену (peripety); распятие делается гегельянской майевтикой, необходимым моментом в пробуждении более универсального гносиса. Но на каком основании богословие может усматривать в несправедливости законного убийства источник душевного утешения?
853
Акеда; aqedah (др.-евр.) — букв, «связывание»; означает жертвоприношение Исаака и, в данном контексте, прообраз жертвы Христа. — Прим. пер.
854
Sоren Kierkegaard, Repetition, in vol. 6 of Kierkegaard's Writing, ed. and trans. Howard Hong and Edna Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983), 315.
855
О гегелевской трактовке спектакля жертвоприношения как спекулятивного созерцания смерти (и как «икономического» избавления от ущерба отрицательности и смерти) см.: Georges Bataille, «Hegel, la mort et le sacrifice», Deucalion 5 (1955): 38; пο–англ.: «Hegel, Death and Sacrifice», in The Bataille Reader, ed. Fred Botting and Scott Wilson (Oxford: Blackwell, 1997); также см. трактовку Деррида «антиикономического» прочтения Гегеля Батаем в: «From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve», in Writing and Difference, 251–277.