2. Последний Адам
Заканчивая эту малую догматику, я еще раз обращусь к богословию Григория Нисского. Кто–то может подумать, что в этом пункте призывать Григория в союзники бесперспективно, учитывая, что эсхатология в его лице часто кажется неотличимой от того или иного типа метафизического «закрытия», от идеалистического возврата превратностей истории к разумному «смыслу» и выглядит одновременно как всего лишь возрожденный платонизм или как предзнаменование немецкого идеализма. Пожалуй, иные предпочли бы смотреть на Григория как на первого метафизика истории, первого мыслителя, допустившего, чтобы греческий Логос пошатнулся под воздействием радикальной историчности иудейского и христианского Писания, и, может быть, даже как на блестящего новатора и предтечу Гегеля. В конце концов, для Григория создание и спасение мира относятся к реализации некоего великого «процесса», посредством которого Бог воплощает задуманное и спланированное Им прежде всех веков совершенное творение, и вечно пребывают в Его воле; все течение времени, говорит Григорий, есть аколути[872], постепенное развертывание вечного Божьего проекта во времени и путем изменения. Творение двойственно; или, вернее, можно говорить о двух творениях: о первом (или вечном) творении, пребывающем в Боге как та цель, к которой направлены все вещи и ради которой они созданы; и о последующем творении — временном проявлении божественного проекта и его космическом и историческом развитии, — которое с тварной точки зрения имеет видимость предшествования вечному образу, тогда как в действительности оно направляется им. Трудно не заметить в подобной схеме идеалистической подоплеки. Это кажется особенно ясно выраженным, когда Григорий говорит о создании человечества по божественной воле: вечный образ человечества, рассуждает он, представлен Богом как идеальный Человек (антропос), архетип и совершенство человеческого, тварь, созданная всецело по Божьему подобию, она не является ни мужчиной, ни женщиной и обладает божественными добродетелями: чистотой, любовью, бесстрастием, блаженством, мудростью, свободой и бессмертием[873].
На первый взгляд это попросту христианизированный (и отчасти вульгарный) платонизм. Но это не так: это идеализированное человечество сразу же оказывается неустойчивым и быстро утрачивает свою идеальность, когда Григорий начинает описывать Первочеловека как вмещающего — в качестве прямо–таки «бытия сущего» — всю плерому всех человеческих существ во все века, от первого человека до последнего. Интерпретируя Быт 1:26–27, Григорий говорит, что сотворение человечества по образу Божьему относится не к Адаму, а прежде всего к этой полноте человечества, схваченной «предвидением» Бога «в едином теле» (DHO 16: 185С), созданном по образу божественной красоты. Адам, хотя и в высшей степени наделенный при своем происхождении благодатными дарами, составляет, по мнению Григория, начало, так сказать, прироста этой конкретной общности, которая в целом отражает красоту своего Творца и которая, в полноте своей красоты, воплотится лишь в конце своей временной аколушии, когда она будет восстановлена во Христе. Хотя наши прародители были причастны тем свойствам божественной жизни, которые грех и смерть сделали недоступными для падшего человечества, в более широком смысле только весь человеческий род отражает божественное — как оно теперь пребывает в чистоте божественной мудрости, — где все люди собраны «в целом» (άτρόως) как собственная полнота человечества (DHO 17: 189С). Лишь здесь, в солидарности всего человечества, Бог и сотворил человека по своему образу и подобию: «Итак, возник “Человек по образу” — целостная природа, богоподобная вещь. А то, что всемогущей Премудростию так возникло, есть не часть целого, а вся полнота совокупной природы» (DHO 22: 204D)[874]. Адам, в определенном смысле, был сотворен в состоянии совершенства (ICC 15: 457–59), но — в гораздо более фундаментальном смысле — совершенство человечества наступит лишь вместе с полнотой времени. Это оригинальное совпадение в мысли Григория понятий фюсис и плеромы как раз и знаменует собой необратимый разрыв с мифом платонизма об анамнесис — науке «припоминания» эйдосов — и обнаруживает пропасть, разделяющую умопостигаемый и эстетические миры.
Но, тем не менее, — при всей своей новизне — это все еще выглядит как идеалистическая метафизика, как абстрактное и даже протогегельянское «избавление» — путем введения предельной идеальности — учения о творении от всякого неуправляемого произвола мнений. Истолкование Григорием нарратива творения в Книге Бытия имеет более чем случайное сходство с толкованием Филона Александрийского, где тоже отделяются друг от друга первый и второй рассказы о сотворении человечества: первый, согласно Филону (как и Григорию), касается идеального, божественного Человека, сформированного в вечном Божьем совете прежде всех веков, тогда как второй касается реального рода смертных мужчин и женщин[875]. Однако для Филона изначальный антропос есть определенно платоновский образ: между двумя творениями сохраняется устойчивый интервал, хоризмос между вечностью и историей, идеей и образом. А в экзегезе Григория Первочеловек ни в каком смысле не является ни «предсуществующим», ни завершающе трансцендентным по отношению к полноте личностей, возникающих в ходе истории; личности — это не тени Человека и не отдельные друг от друга причастные ему индивиды, а в действительности сама реальность задуманного Богом прежде всех веков творения[876]. В самом деле, в мысли Григория вообще мало такого, что заставляло бы думать о жестком и прочном разделении между идеальным и феноменальным мирами; для него сфера умопостигаемого (духовный порядок) — это область не божественных «идей» как таковых, а духовных тварных сущностей — ангелов и душ. Конечно, толкование Григорием Книги Бытия напоминает толкование Филона, но в конечном счете они радикально расходятся: Григорий скорее погружает идеальное в историческое, чем наоборот, хотя и позволяя еще «идеальному» (которое теперь следует понимать как «эсхатологическое») предохранять историческое от того, чтобы оно принимало вид тотальности, устремленной к имманентной конечной цели. Первое творение противостоит — в Суде — всякой попытке насильственно извлечь смысл или «судьбу» из ограниченных устроений и греховных устремлений истории через принесение в жертву блага отдельных личностей, так как именно полное сообщество всех бывших во времени людей Бог избирает как свой образ, истину, славу и радость. В то же время как раз открытость истории, тем самым освобождаемая от своей мирской перспективы, противостоит и всякому идеализму, с помощью которого попытались бы свести это совершенное изначальное творение к некой обескровленной абстракции. Если идеальное и фактическое составляют не две реальности, а лишь две стороны одной реальности, то между ними постоянно должно сохраняться некое взаимно–критическое отношение, так чтобы ни первое, ни второе никогда не смогло достаточно объяснить или «обосновать» себя.
872
Или, ближе к визант. произношению Григория, аколутия — «следование; последование» (греч.). — Прим. пер.
873
См.; С. N. Tsirpanlis, «The Concept of Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa», in Studia Patristica 17, vol. 3 (1982), 1132.
874
Γέγονεν οΰν κατ’ εικόνα ό άνθρωπος, ή καθόλον φύσις, τό θεοείκελον χρήμα. Γέγονε 111 τη παντοδυνάμω σοφίφ ούχι μέρος του όλου, άλλ’ άπαν άθρόως τό τής φύσεως πλήρωμα. Или, ближе к произношению Григория, физис («природа»). — Прим. пер.
875
См.: Филон Александрийский, De mundo opificio, in: Opera Quae Supersunt, ed. Leopoldus Cohn and Paulus Wendland, 7 vols. (Berrlini: Reimeri, 1896–1930); reprint in 8 facs. (Berlin: W. de Gruyter, 1962–1963), 1:38.
876
См.: G. B. Ladner, «The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa», Dumbarton Oaks Papers 12 (1958): 82.