Христос, явленный образ Отца, извечно связан с человечеством; именно по образу вечного Логоса и был сотворен Первочеловек (DHO 16: 180D), чтобы стать живым телом Христа, его единой Главы[879]. Вступая в полноту человечества, принимая его тварную конечность и его историю, Христос обращает человечество к его истинной цели; а так как эта плерома — живое единство, воплощение Логоса влияет на все целое. Христос, можно сказать, принял на себя плерому: Его присутствие в человеческой истории есть Его присущ ствие в самой этой совокупной неотъемлемости, и потому Его слава проникает во все, что только есть человеческого (IITIF 14). Это один из тех моментов, в которых богословие Григория достигает своего знаменитого универсализма: воплощаясь, Христос вмещает всю полноту в том едином образце, который Он вводит; неделимая солидарность человечества такова, что все тело должно быть в единстве со своей головой, будь то первый Адам или последний[880]. Григорий основывает такое объяснение на Ин 20:17: когда Христос идет к своему Богу и Отцу, к Богу и Отцу своих учеников, Он — в себе самом — представляет Богу все человечество (Refutatio confessione Eunomi[881]; GNO, 2:346–47); и поэтому послушание Христа Отцу даже до смерти станет совершенным лишь в эсхатологической перспективе, когда человечество, собранное в Нем воедино, отдаст себя Отцу как единое тело в сыновнем акте подчинения, и будет Бог всё во всём (IITIF 16). Восстановление человеческой природы, конечно, распространяется на все творение лишь в преодолении ига смерти в миг Пасхи, и отсюда энергия новой силы переходит ко всему человечеству (ОС 16: 48–49); воскресением Христа начинается, так сказать, аколутш воскресения в едином теле человечества (RCE 387): развертывание, которое не прекратится (в силу солидарности человеческой природы) до тех пор, пока не исчезнет последний остаток греха — последняя тень смерти (IITIF 15–16). Но Пасха завершится только в воскресении всего тела человечества, в эсхатологическом восстановлении творения.
Сейчас мистическое Тело Христа, Церковь, — единственная видимая форма той восстановленной природы, но видимое являет то, что пока невидимо; Григорий выделяет в своем учении о Церкви (и, стало быть, о спасении) два периода, два «собирания»: собирание «частичное» и собирание «всего целого» (IITIF12–13; In sanctum Pascha; GNO, 9:249–50), первое — это период, когда действием Святого Духа в Церкви осуществляется последовательность воскресения Христа и Его парусин, а второе — это восстановление всех вещей, когда в едином теле человечества будет узнаваемо Тело Логоса. В промежутке между этими периодами Церковь, как конкретная и особая история внутри истории, есть единство спасаемых; но, как отмечает Бальтазар, «богословское единство мистического Тела Христова целиком основано на этом философском единстве. Весь Христос — это не что другое, как все человечество»[882]. Универсалистский подтекст мысли Григория здесь еще более очевиден: не может быть по–настоящему никакого человеческого единства, да и никакого совершенного единства между Богом и человечеством, кроме как в смысле конкретной солидарности всех личностей в их полной совокупности, или обществе, которое одно только и есть истинный образ Бога. В этом отношении мысль Григория постоянно подчеркивает известное напряжение между силами свободной исторической случайности и вечной волей Бога. Человечество едино, ибо оно изначально сотворено Богом и вечно Ему желанно, так что его целостность невозможно нарушить; и ни одна душа не может быть в действительности искуплена — если это душа человеческая, — вне человеческой плеромы. С другой стороны, хотя каждая личность «объективно» вовлечена в осуществленное Христом спасение человеческой природы прежде, чем личность его «субъективно» воспримет (ОС 32: 77–81), именно в каждой личности, коль скоро он (или она) принимает Христов образ, пребывает и выражается также и Божье подобие в своей полноте (СЕ 1: 78–79). Бог станет всем во всём, согласно Григорию, не просто вобрав человечество в себя как в метафизическую «предпосылку» человеческого, а через каждую отдельную личность, через каждую уникальную модуляцию красоты, свойственной плероме (DIPA 85–86); принятие Им в себя человеческого развертывается только в рамках человеческой свободы, только в рамках нашей решимости. Конечно, грех для Григория — это всегда в каком–то смысле что–то случайное в человечестве, какая–то лишенность, болезнь, повреждающая волю, поэтому он противоречит человеческой свободе и должен в конце концов быть удален из нее, даже если для того потребуется ад (представляющий собой, согласно Григорию — как это вполне ясно выражено в De anima et resurrectione, — скорее период очищения, чем окончательную погибель). Зло по самой своей сути конечно, оно есть поистине абсолютная конечность и поэтому возникает лишь с тем, чтобы идти к концу; это сказка с имманентным завершением; но в свете Божьей бесконечности ее конец оказывается не чем иным, как ее исчезновением; когда зло будет исчерпано, когда всякая тень, хаос, сокрытость и насилие будут преодолены бесконечностью Божьего сияния, лучезарности, красоты и радости, тогда слава Божья воссияет во всех творениях, словно солнце в чистом зеркале, и каждая душа — рождаясь в свободу Божьего образа — обратится от себя к любви Троицы. Нет никакого иного места, никакой иной свободы; в последнем счете, к неизбежному Богу человечество привязано своей свободой.
879
J. Laplace, Introduction to Gregory of Nyssa, La Création de l'homme, Sources chrétiennes 6 (Paris, 1943), 28.
880
См.: Jean Daniélou, «L’apocatastas chez Saint Grégoire de Nysse», Revue des sciences philosophiques et théologiques, 30 (1940), 345.
882
Balthasar, Presence and Thought, 87. См. также: А. Н. Armstrong, «Platonic Elements in St. Gregory of Nyssa’s Doctrine of Man», Dominican Studies 1 (1948): 115.