Вопрос этот надо поставить прежде всего потому, что более или менее «свободный от оснований» дискурс подозрения всегда начинает с места, которое предшествует отличию одного нарратива от другого, а потому и относится отчасти небрежно к таковому отличию. Напротив, христианская риторика должна исходить именно из самого этого отличия, из этого интервала между нарративами, о которых нельзя вынести решение посредством референции к неоспоримому референциальному основанию, более глубокому, чем нарративы, но нельзя также вынести решение с позиции метанарратива непредставимо возвышенного, который бы требовал, чтобы каждый нарратив осознал свой статус всего лишь локальной и факультативной мифологии. Покажем это различие на примере: неоплатоническое Единое растрачивает свою неисчерпаемую силу и красоту, низводя свои излучения по шкале сопричастий; христианская Троица не просто нисходит, излучая свое щедрое изобилие, но и свободно, творчески наделяет своим светом все вещи, собирая их в бесконечном движении дарения и возвращения дара, и не знает никакой силы, которая не была бы также и неисчерпаемым исчерпанием себя самой, дарением всего и принятием всего; один нарратив говорит о «заимствовании» бытия, но опираясь на нечто вспомогательное (резервы, fundamenta,[907] основания), тогда как другой нарратив говорит о даре бытия, радикально безосновном, которому всегда нужно отдать себя, чтобы быть адекватно принятым. Критику, которого структурализм метафизического предрасполагает рассматривать эти два примера как варианты одного и того же «фундаменталистского» импульса, различие между ними, быть может, интересно, но оно никоим образом не представляет собой разрыва внутри истории метафизики как таковой (являющейся, в конечном счете, историей эпохальных разрывов, но также историей запутывания следов в каждом случае и всегда — историей забывания онтологического различия). Но — с позиции христианской мысли — разница между этими двумя нарративами состоит в самом существе свободы, в самом образе мира (peace), предлагаемом Церковью, и онтологическая герменевтика истории метафизики способна лишь затемнить этот образ. Тогда, пожалуй, практику постонто–теологической критики лучше всего определить как упрямо–своевольное забвение нарратива различия. Однако именно там, где один нарратив расходится с другим — или является неким дополнением к другому — и может открыться путь к освобождению (и, если просто констатировать факт, христианская мысль считает, что ее нарратив единственный, который аннулирует нарративы насилия, господствующие над историей). Соблазнительно было бы уповать на то, что радикальная герменевтика могла бы действовать как сдерживающая сила, способная навязать умиротворение (peace) пространству различия — если не в интересах справедливости, то, по крайней мере, из соображений осмотрительности; но как раз этого — предшествующего подлинной дифференциации — умиротворения «позиции» различия христианам следует избегать как насилия, желающего подчинить Евангелие и свести его смелый пересказ мира (renarration of the world) просто к какому–то экзотическому пустословию где–то на мировых окраинах, за пределами общего единого мнения (forum).
Безусловно, главное здесь — проблема власти. Согласно Джону Капуто, истинная цель постметафизической герменевтики — это восстание против установленной власти, против ее тотализирующих дискурсов, против ее верховенства над нарративами, которые могли бы оказать ей сопротивление и попытаться выйти из–под ее контроля; эта герменевтика хочет дать место всем голосам, чтобы доказать тем самым, что спор лишен смысла[908]. Тут ее голос явно звучит так, словно она защищает стратегию простого либерализма, некую общественную гигиену, которая бы охраняла открытость рынка идей от захватнических амбиций необузданных (и располагающих политическими правами) метанарративов. Капуто и не притязает на то, чтобы его проект занял позицию за пределами всякого мифа как такового: его интерес, заявляет он, состоит в продвижении некоего особого мифа[909], мифа справедливости, и в создании множества малых освободительных мифов, которые могли бы свергнуть иго великих нарративов бытия, так чтобы основополагающий миф справедливости заодно осуществлял надзор над малыми мифами[910]. Но тогда, опять же, мы ясно видим здесь что–то от хорошо знакомого хода по собственным следам назад, к своему же дискурсу, с целью предохранить его от критики: признав, что мои мифы суть мифы, я обретаю свободу (вкупе с чистой совестью) для развертывания их среди мировых нарративов в качестве пределов, полагаемых «чрезмерности» последних. В известном смысле, это — жест оккультизации, скрывающий способность радикальной герменевтики к насилию за ширмой критической беспристрастности. Сходным образом Деррида, возможно, потому заявляет, что «справедливость (…) недеконструируема» и что «деконструкция есть справедливость»[911], что в природе справедливости — выдвигать свои требования от имени другого, и это предшествует всякому нарративу Тождественного (так он называется), и деконструкция (если только возможно ее практиковать) служит целям справедливости и фактически она есть тот курс критического подозрения, которым справедливость должна следовать, когда великие нарративы угрожают поглотить «инаковость» (alterity); но это может также означать, что некая особая практика деконструкции выведена за пределы всей деконструкции. И хотя радикальная герменевтика, возможно, всего лишь ищет пути мирного плюрализма, при котором не подавляется ничей голос, она все–таки может таить в себе тягу к подчинению того самого различия, которое она же пытается освободить; она вводит — или, во всяком случае, предзнаменует — правление закона или, по крайней мере, правление узаконенного дискурса, который постарался бы вместить все голоса в единую нейтральную парадиз му нейтральной сдержанности. Но, возможно, сама эта парадигма образует полное противоречие с теми нарративами, которым, как кажется, она же и высвобождает пространство; этот особый вид терпимости может с большей или меньшей вероятностью задействовать утонченное, но абсолютно разрушительное насилие в отношении тех нарративов, чьи притязания выходят за рамки благовоспитанной сдержанности. Как ни восхитительны этические намерения радикальной герменевтики, ее саму невзначай может разрушить специфическая природа всех нарративов, не согласных на принуждение, навязанное им «мифом справедливости», коль скоро это единственный миф, который управляет войной убеждений исходя из догматического метанарратива отсутствия истины (truthlessness). Как бы то ни было, в той мере, в какой она стремится подвести такое множество нарративов под общий знаменатель истории метафизики, и в той мере, в какой она пытается предварить всякий нарратив нарративом невозможности окончательного решения, радикальная герменевтика остается метанарративом, дискурсом власти и силы, как бы ни маскировалась она своего рода принципиальной безвластностью.
908
John Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987), 260–261.
909
John Caputo, Demythologizing Heidegger (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987), 3.
911
Jacque Derrida, «Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’», trans. Mary Quaintance, Cardozo Law Review 11 (1990): 957.