В школьных историко-философских представлениях именно фигуру софиста обычно связывают с производством парадоксов и апорий. Ход Гройса состоит в том, чтобы как раз философа представить своего рода фундаментальным парадоксалистом, софиста же изобразить неким плохим, корыстным философом, скрывающим парадокс. Проблематика парадокса, которую Гройс проецирует в область политики, связана, во-первых, с экзистенциалистской и религиозной линией С. Кьеркегора, который обнаруживал «парадоксы веры» и подчеркивал их незаменимую роль во всяком подлинном и новом философском мышлении. Во-вторых, эта проблематика не может не учитывать логико-математическую линию, в которой вопрос ставится с помощью аппарата теории множеств (Б. Рассел, К. Гедель и др., сегодня, в определенной мере, — А. Бадью). Учитывая современное состояние проблемы, когда ставится под сомнение возможность разрешить парадокс через разведение предметного языка повседневной жизни и формального мета-языка описания, конвергенция двух указанных линий и размышление об их политических импликациях, безусловно, имеет смысл. Если тотальность всех дискурсов невозможно представить в форме логически непротиворечивого мета-высказывания, то именно парадокс, говорит Гройс, становится ее «иконой», т. е., как в религиозной традиции иконописи, — образом без прообраза4 .
Тогда вся философия оказывается историей изобретения все новых сияющих парадоксов и их «потускнения»: cogito Декарта («только тот знает, что он существует, кто сомневается во всем, включая собственное существование»), epoche Гуссерля, а также многообразные и радикальные парадоксы, изобретенные современными французскими философами-постструктуралистами. Однако их отличие в понимании парадокса Гройс, явно не без влияния известной критики Ю. Хабермаса, сводит к тому, что логическая структура парадокса, с ее властной ясностью, соотносится постструктуралистами не с разумом (в узком понимании инструментальных и логически когерентных операций), а с его «другим» — желанием, трансгрессией, письмом как игрой материальных означающих. Политическим следствием этого разделения становится представление современности как господства рациональности, а парадоксального дискурса — как его единственно возможного оппонента. Тогда как все обстоит наоборот, считает Гройс, возвращаясь к своему тезису о подчиненной роли языка при капитализме, — именно нерепрезентируемая, стихийная рыночная реальность капитализма основана на принципе некоего внеразумного частного парадокса. Он становится массовой практикой циничной смены противоречащих друг другу позиций и оплачиваемых «компромиссов», замаскированных софистической видимостью аргументации. И единственной по-настоящему оппозиционной этому ходу вещей стратегией — вновь связывающей рациональность и парадокс, воскрешающей мощь универсального языка, — и была советская власть как философская практика, которая «объявила себя господством диалектического, парадоксального разума — в ответ на описанный Марксом парадоксальный характер капитала и товара» (с. 40).
Эпистемологические размышления Гройса, безусловно интересные сами по себе, готовят обоснование для неожиданного скачка от канонизированных профессиональных философов Запада к диалектическому материализму сталинской выделки, который вдруг предстает как высшее теоретико-практическое воплощение головокружительной мысли, сократически занятой постоянным обнаружением сияющего парадокса. Эту схему интерпретации довольно легко представить, не особенно вдаваясь в детали. Так, пресловутый закон «единства и борьбы противоположностей» оказывается ближе не к Гегелю, у которого противоречие-парадокс снимается, остается в прошлом, легитимируя последующее рассуждение, а скорее к критике гегелевской системы Кьеркегором, который утверждает постоянную актуальность противоречия единичного и всеобщего в экзистенциальной практике веры, устремленной к фигуре Христа. Речь идет о некой тотальной логике, которая отличается и от формальной (она исключает противоречия), и от традиционной диалектической (она оставляет их в прошлом). В формуле «бытие определяет сознание», утверждает Гройс, под «бытием» понимается противоречивость сущего, которая вовлекает сознание в чехарду противоречащих друг другу мыслей, стремительно сменяющих друг друга. Все возможные «уклонизмы» (троцкизм, например) осуждались и репрессировалось не потому, что они представляли реальную угрозу режиму, а потому, что они, выставляя ту или иную частную, «одностороннюю» позицию, не соответствовали самой философской логике парадоксального удержания противоречивой тотальности общества в языке абсурда и парадокса. (В этом смысле роман «1984» Оруэлла с его «война — это мир» точно ухватывает эту тотальную логику, но является лишь ее бледным отражением.) И «генеральная линия» Сталина — это лишь простая сумма противоречащих друг другу предложений, исходящих от различных «уклонистских» политических лагерей в рамках компартии. Поэтому сталинская «догматика» — лишь эффект непонимания ее критиков, в том числе западных интеллектуалов, которые разоблачали ее с помощью формальной, т. е. «буржуазной», «недиалектической», логики, для которой противоречие является основным критерием принятия / отвержения высказываний. Для диамата же противоречие — это и есть «язык жизни», язык тотальности бытия. Он оказывается самой открытой практикой мысли, совмещая противоположные тезисы и отвергая все частные, закрытые позиции5 .