Конец СССР также произошел в парадоксальной логике диамата, которая совмещает противоречащие друг другу утверждения в своем напряженном охвате тотальности, — как переход от тезиса коммунизма к антитезису капитализма. Этот переход и был окончательной реализацией коммунизма, задающей его временные границы и превращающего его в вечную возможность, которая будет ждать своего очередного воплощения. СССР жестом подлинной суверенности, силы, а не слабости отменил себя сам, вне исторического контекста (что бы ни говорили о проигрыше в холодной войне, внутреннем разложении номенклатуры и пр.).Философски это соответствует метанойе, или внезапной «перемене ума», а также диалектическому управлению историческим процессом — в заботе о том, чтобы революционное пламя не угасало в скуке и застое. Здесь уже отчетливо слышится эйфорический «философский смех» в духе Фуко, который адресован всем злорадным и мелкотравчатым объяснениям «краха СССР» из лагеря его бывших врагов. Он усиливается, когда Гройс начинает размышлять о том, что уже в сталинской конституции была заложена диалектическая программа — в виде статьи о праве на самоопределение, которой воспользовалось руководство многих республик в 1991 году. Постсоветская приватизация также была осуществлена коммунистическими методами — директивным распределением собственности, что указывает на «продолжение эксперимента», одновременно критикуя представления о «естественности» капитализма.
Все эти линии аргументации определяют коммунизм не как конечную стадию телеологического процесса истории, а как парадоксальное событие , вспышку диалектического пламени, исключение, возникшее в силу уникальных обстоятельств и завершившееся по собственной воле. Выстроенная таким образом «трансцендентальная» модель живого советского опыта господства языка над экономическими стихиями и скрепляющей его философии неугасимого противоречия и парадокса позволяет автору «Постскриптума» бросить критический взгляд на современную «буржуазную» философию и капиталистическую практику.
Отказ современной философии от проекта «государства философов», ее критика любых мельчайших властных интенций как «антидемократических» и тоталитарных означают лишь установление некой перверсивной, дисперсной философской власти6 . В СССР же философия была демократически распределена между всеми гражданами как носителями языка и логики, которые находились в контексте парадоксального целого диамата, включавшего в себя и антисоветскую позицию (позднее приватизированную диссидентами). Жизнь советских людей, в модели Гройса, была полна борьбы, противоречий, абсурда и мученичества именно вследствие того, что это социальное тело было воплощением парадоксального философского логоса, а диамат внес в него разрыв, подобный тому, что произошел с появлением универсалистского Нового Завета7 .
Западные «буржуазные» философы и даже левые интеллектуалы, разумеется, не могли и вообразить, насколько фундаментальная и изначальная онтологическая стихия властно правит в границах СССР. Поэтому они критиковали Советский Союз как царство простой рационалистической утопии, обернувшейся бюрократическо-номенклатурным господством, совершенно лишенным очарования парадокса. Основной нотой этой критики остается «гуманизм», подчеркивающий момент человеческих желаний и потребностей, подавляемых бездушной машиной государства. Этот мотив повторяет не реальный, а литературный, сконструированный опыт утопий и антиутопий (Мор, Компанелла, Фурье, затем — Замятин и Оруэлл), а позднее развивается в массовой пропагандистской продукции времен холодной войны. Поэтому советский проект не признавался действительным воплощением коммунистической мысли. Этот опыт внешнего наблюдения с его аберрациями, по Гройсу, запечатлен в ряде позднейших философских текстов. Например, в «Призраках Маркса» Ж. Деррида, где фигура «призрака коммунизма» подается через шекспировскую аллюзию, является в рыцарских доспехах, скрывающих его лицо, откладывающих его присутствие.
Следующий, пожалуй самый рискованный, поворот рассуждения Гройса прямо направлен против западных — или, в советской терминологии, «буржуазных» — левых, не опознавших трансцендентальный смысл события СССР. Утверждается, что именно критика Советского Союза стала генеалогической основой для критики собственных обществ, где проживали уважаемые западные марксисты и неомарксисты. Анализ логоцентризма и господства холодной рациональности, ставший общим местом в дискурсе западных левых, был переносом антитоталитарных схем, сформировавшихся вокруг сталинского «возвышенного объекта», на родные капиталистические пенаты. Критика советского коммунизма превратилась в самокритику капиталистического Запада8 . Левая критика западных капиталистических обществ функционирует как дискурс, давно ставший товаром на медийном и интеллектуальном рынке, который окончательно гасит его потенциал реального воздействия, революционизирования общества. Распространенные сейчас «постмарксистские» анализы, отбрасывающие экономическую проблематику и сосредоточенные на тематике поддержания отрытости, гетерогенности, свободной коммуникации в публичной сфере, остаются всего лишь бессильными критиками капитализма (в противоположность эффективной «критике коммунизма»). Они стали заложниками системы «ограниченного финансирования» культурных и политических проектов, которая довольно грубо и бесцеремонно прерывает «бесконечную» игру умножающихся различий и идентичностей, когда кончаются деньги. По-настоящему открытым и гетерогенным, по Гройсу, был коммунистический, революционный субъект, который «присваивает открытое, расколотое поле языка, в результате сам становясь внутренне расколотым, парадоксальным и гетерогенным» (с. 96).
Внимательно проследив эту впечатляющую работу трансгрессии и парадокса, можно задаться вопросом: кому адресован и кого может спровоцировать такой интерпретационный перформанс? Что важного содержится в нем для «современной идеологической борьбы»? Какие тенденции — реакционные или прогрессивные — он поддерживает?
Во-первых, «Постскриптум» явно задевает традиционную либеральную среду, — как в России, так и «на Западе», — для которой имя Сталина навсегда связано с тоталитаризмом, ГУЛагом и «черной книгой коммунизма». В тексте Гройса нет почти ни слова об этих исторических и социальных реалиях, которые обычно в изобилии присутствуют в работах соответствующей направленности и эмоциональной тональности. Это умолчание симптоматично — текст Гройса находится как бы в зоне разрыва с этим полем, и любые слова «о ГУЛаге» в логике его аргументации выглядели бы абсурдно, как если бы, скажем, значение пьес Мольера оспаривалось на основании того известного эмпирического факта, что великий французский комедиограф отравил свою тетку. Стратегия состоит здесь, повторим, в сознательной редукции: логическое (или паралогическое) отделяется от исторического контекста.
Впрочем, фланг борьбы с концептами, с помощью которых традиционно описывается сталинский СССР, уже занят Славоем Жижеком. В 2002 году он опубликовал книгу «Кто сказал тоталитаризм?», в которой попытался вскрыть идеологическую и политическую логику этого понятия, введенного в научный оборот Ханной Арендт и подхваченного пропагандистскими медиа времен «холодной войны»9 . В целом, Жижек сводит логику этого понятия к Denkverbot , т. е. к запрету на осмысление данной проблематики в любых иных категориях. Этот запрет блокирует любую попытку помыслить радикальную альтернативу существующему капиталистическому порядку — через своего рода шантаж. Как замечает Жижек, «…они знают, что существует коррупция, эксплуатация и так далее, но любая попытка изменить положение дел осуждается как этически опасная и неприемлемая, реанимирующая призрак „тоталитаризма“»10 . Таким образом, «очевидный» выбор между «меньшим» и «большим» злом, который, по сути, легитимирует современный status quo, подвергается решительному оспариванию, трансгрессии, — по крайней мере, в теории11 . Возможно, это не самая удачная книга словенского философа, однако появление книги Гройса на этом фоне заставляет говорить о возникновении тенденции.