Таким образом, в качестве первого и основного пласта своего содержания, Я возникает у Фихте как абсолютное всеполагающее начало, если и не Божественное, то уж, во всяком случае, демиургическое. Я наделено «абсолютной бесконечной сущностью» и собственным бытием, заведомо не заимствуемым, не почерпаемым ни из какого внеположного источника: «Я полагает изначально и просто свое собственное бытие».[160] Я тождественно бытию и есть главное имя бытия. Во всем этом ряду базовых определений и свойств нет ничего, отсылающего к человеку, специфически связующего Я с человеком. Введенный концепт не принадлежит антропологической реальности, это не антропологический концепт, и более того, он никак не может им быть.
Тем не менее, у Фихте он им становится; и даже без трудности. Путь перехода, сближения с антропологической реальностью очевиден, поскольку налицо имеется самая значительная соединяющая сфера – сфера познания. С самого основания новоевропейской метафизики, с Декарта, познающий разум стремится быть автономным и самодостаточным во всех отношениях; и в классическом немецком идеализме он наконец полностью достигает этого. Поэтому Я как конституирующее начало реальности естественно выступает и как конституирующий принцип познавательного акта и процесса познания, определенной когнитивной парадигмы – в пользу чего эффективно работает и магия имени: с переходом в сферу познания мы почти непроизвольно, автоматически начинаем воспринимать Я в качестве познающего агента, хотя главные определения, какими наделил его Фихте, не давали особых оснований для этого.
Здесь стоит сделать небольшое отступление о природе концепта. Как видим, Я Фихте, будучи абсолютным принципом, приобретает и антропологическое содержание, становится принципом, относящимся также и к человеку: обоюдоприродным (по крайней мере, как когнитивный принцип). В обсуждениях системы Фихте, это специфическое свойство часто интерпретируется как «имманентность трансцендентного», выражающая связь и близость Бога и человека, их встречу в неисследимых глубинах Я, которые суть и глубины внутренней реальности человека, – иными словами, здесь видится мотив своеобразного религиозного экзистенциализма. Такую интерпретацию можно подкрепить исторически: подобные мотивы явно не чужды традиции немецкой религиозной мысли – прежде всего, немецкой мистики почти на всех ее этапах: мистике Рейнской школы Экхарта и его продолжателей, мистике Ангела Силезиуса, Якова Беме и других; и эту мистическую линию вполне можно причислить к философской родословной Фихте. Однако, с другой стороны, взгляд по существу на формулу «имманентность трансцендентного» рождает определенные возражения. Разумеется, a priori и при любых условиях трансцендентное вовсе не имманентно. Чтобы оно им явилось, необходимы особые предпосылки, которые тщательно отыскиваются и анализируются в различных школах религиозной мысли и духовной практики; в общих же терминах, можно лишь сказать, что трансцендентное имманентизируется в целостном мета-антропологическом усилии, при определенных предпосылках энергийно-антропологического характера. Когда же – как в случае Фихте – необходимость этих энергийно-антропологических (как и вообще любых) предпосылок игнорируется, и имманентность трансцендентного попросту утверждается на чисто спекулятивном уровне, – порождается лишь наложение и смешение онтологических инстанций. Возникает концепт, который не позволяет различить эти инстанции, являя собою нечто подобное фигурам Эшера: при одном взгляде в нем видится Бог, при другом – человек (хотя при этом он вовсе не отождествляется с теологическим концептом Богочеловека). Поэтому мы не будем говорить, что в фихтевском концепте Я актуально осуществлен принцип имманентности трансцендентного; и сохраним за этим Я нашу прежнюю характеристику: мега-концепт с ускользающим онтологическим и антропологическим содержанием.