Уже при взгляде на критику Марксом идеологии можно было предвидеть изощренное циническое коварство, которое возникнет впоследствии. Если идеология и в самом деле есть « необходимо -ложное сознание» и, говоря без всякой иронии, является не чем иным, как наличием нужных мистифицированных представлений в нужных головах, то возникает вопрос: каким же образом критик надеется вырваться из дьявольского круга обманов? Сам перейдя в лагерь обманщиков? Диалектическая критика видит себя единствен-
ным светочем во мраке «правильных ложностей». Однако при этом она пытается слишком много выжать из плодотворной мысли. При всей своей фундаментальности открытие роли труда и логики развития производства не дает ключа к решению абсолютно всех вопросов человеческого существования, сознания, истины и знания. По этой причине «буржуазная» контркритика в большинстве случаев легко одерживала верх над марксизмом, используя его самый слабый пункт: примитивный уровень теории науки и теории познания.
V. Критика моральной видимости
Корни морального просветительства глубже всего уходят в историческое прошлое — и на то есть веские причины. Ведь в любой концепции морали решающее значение имеет глубочайший вопрос всего и всякого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться,— вот изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих (Мат. 7:1—5): «Или, как скажешь брату твоему: „дай, я выну сучок из глаза твоего'; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!»
Уже критика в Новом Завете ясно видит и учитывает «изощренно-коварное» двуличие: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она уже принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, что моралист на самом деле служит не закону, а прикрывает свое собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея содержит in nuce * весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть моя собственная черта, я сам. Но до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, меня не должна интересовать в первую очередь «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики. Возможно, мир и на самом деле испорчен, но меня касаются в первую голову только мои собственные ошибки. То, чему учит Иисус,— это представляющая собой подлинную революцию саморефлексия: надо начинать с самого себя, а потом, если уж действительно надлежит «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомо. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы из-за их пределов и свысока, лишь они одни вправе
знать об амбивалентности, неоднозначности всех установлений; только они одни — потому что именно они устанавливают законы — чувствуют дух свободы, выходящий за пределы установленных правил и порядков. А вот перед овцами настоящими все предстает в контрастном свете: либо — либо. Ведь при наличии рефлексии и иронического отношения к порядку «никакого государства не создать». Государства всегда также и аппараты принуждения, которые перестают функционировать, когда овцы начинают говорить «Я», а подданные — свободно размышлять об условности конвенций. Как только «те, кто внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, песок, на котором все построено, придет в движение — такова позиция Просвещения в борьбе против автоматизма повиновения и действия.
Рефлексивная христианская этика, требующая при вынесении любого суждения возвращаться к себе и начинать с себя, заключает в себе политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» есть преодоление всякой наивной веры в нормы, христианская кооперация и христианское сосуществование уже не могут осуществляться н? основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, целостность которого обеспечивается принуждением, они могут быть обеспечены только общественным характером объединения людей (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальное государство нуждается в слепых субъектах, тогда как общественное объединение может пониматься только как коммуна пробудившихся индивидуальностей. Это обеспечивает глубокое родство христианства и коммунизма, о котором заставляет вспомнить анархизм XIX и начала XX веков; правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Коммуна грезит перманентным обновлением законов посредством свободного голосования и одобрения.
Первоначальная идея церкви еще скрыто содержит в себе нечто от этой модели коммуны (communio). Конечно, она быстро разрушается при переходе к организованной церковности; позднее она, утратив мирской характер и став, таким образом, половинчатой, продолжает жить в великих монашеских орденах. Официальная же церковь все больше пародирует государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века рационально обосновал учитель церкви Августин, создав учение о «двух царствах» — граде Божьем и граде земном — учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлечены в политическую игру только в современных демократи-
ческих движениях. Западные демократии — это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить каждому видимость Я.
На том же основана и католическая ирония в современном мире. Ведь католицизм с его учением и его абсолютистской организацией высится, подобно обломку древней скалы, среди размягченной либерализмом почвы социального порядка. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит память о своем противоестественном альянсе с централистской государственной властью, о тех союзах, который он заключал с Западной Римской империей, с североевропейским феодализмом и с абсолютизмом XVII и XIX веков. Отсюда и то легкое смущение, которое сегодняшние центральные власти, все же немного научившиеся играть в либерализм, испытывают при виде откровенно авторитарного Ватикана; лишь фашизм Муссолини дал возможность католицизму вернуть его прежнюю роль — через мерзость конкордата.
Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того исходного положения, в котором оказалась позднейшая критика морали. В своем развитии христианство отрекается от собственной моральной структуры, от преодолевающей конвенции саморефлексивности. Одним словом, оно и само превращается в организацию, требующую следования конвенциям и принудительно обеспечивающую его. Поэтому оно оставляет позицию свободной метаэтики, позволявшую судить о действительности, сохраняя ясность взора, а также говорить о любви, исполненной разума, и переходит на тривиальную позицию «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, добившись политических успехов, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.
В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от настоящих овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и, вопреки христианству, реализуют некоторые из шансов, некогда христианством предоставлявшихся. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв существование этой двойственной морали, и мы можем убедиться в том, читая письменные документы позднего Средневековья, доносящие до нас голос народа и его реализм. Похотливый монах, любящий затевать войны князь церкви, циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных реалистических произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить что-то существенное к этой сатире. Разоблачение священников так же сопутствует католицизму, как смех — сатире. В смехе уже предварена вся теория.