Но это различие никогда не сможет доказать, что в евангельском сообщении содержится тот факт, который мрачно отрицается в «фантазиях» язычества. Как бы настоятельно ни критиковал «характерное различие», например, Неандер. Характерное отличие» Неандера в том, что «в представлениях Евангелий только эффект божественного всемогущества при зачатии описывается как непосредственно творческий, не опосредованный обычным образом естественной причинностью, тогда как в этих мифических версиях, напротив, божественная причинность согласована с естественными причинами, божественное низводится в сферу природных явлений, появление божественного объясняется физически» — таким образом, сколько бы раз ни приводилось это различие, оно всегда сводится лишь к различию внутри сознания, к тому, что в язычестве божественное как конкретное противостоит человеческому как равное себе, а в христианском сознании божественное как чистое общее отделено от человеческого как эмпирически индивидуального. Поэтому конкретное как таковое может непосредственно входить в естественные отношения конечности и переживать их как свою собственную природу: для христианского взгляда такое допущение невозможно, и он не может естественным образом построить отношение божественного к конечному в конкретном. Оно довольствуется простой идеей всемогущества.
Поэтому христианская концепция неизбежно впадает в противоречие. Для нее Иисус — Богорожденный, и все же она не должна принимать всерьез категорию порождения. Но было бы очень жестоко поступать против нее, если бы сейчас отрицать одну сторону противоречия у Неандера — вместо того, чтобы объяснить ее самому — и утверждать, что выражение Сын Божий не взято в Лк 1, 35 в «физическом смысле». «Обычный взгляд на вещи у иудеев», на который ссылается Неандер, не может дать нам здесь повода для беспокойства, поскольку мы имеем дело с христианским Евангелием, и в его тексте младенец от Девы называется Сыном Всевышнего и Сыном Божиим, потому что сила Всевышнего осеняет Деву. В этом представлении нет ничего, кроме противоречия, заключающегося в том, что выражение Сын Божий зачато физически и в то же время не зачато, и рефлексия вновь отворачивается от физического и чувственного, поскольку божественное в своей чистой всеобщности представлено как порождающее. Здесь нет ничего, кроме немыслимого противоречия раны, которая может удержаться только в созерцании, которая не просит опосредования, но не перед разумом, которая просит рационального закона и не находится в неопределенности. В языческих представлениях о происхождении Богомладенца еще нет этой неопределенности и нет формы чуда, потому что божество предстает как конкретная личность; но как только божество предстает в своей всеобщности, оно действует чудесным образом и так, что ход представления остается тайной. Но какой же это вывод, если большая неопределенность, которую вещь имеет для зрения, тем более доказывает историческую истину?
Спросим, наконец, ту упрямую концепцию, которая признает языческий элемент в качестве основы библейских воззрений только в том случае, если он все еще показывается ей как таковой в библейском, может ли она еще показать нам усвоенные продукты питания в их прежнем виде в живом организме. Ну, как это невозможно здесь, так тем более невозможно в духовной сфере восприятия. Так и с ветхозаветными элементами: они ассимилировались с высшей идеей, попали под ее влияние, и поэтому для них стало невозможным проявиться в своей прежней самостоятельности. В ярком изображении Луки даже не вспоминается, что здесь, в чудесном рождении сына Девы, исполнится древнее пророчество. И только поздний Матфей, для которого это видение уже стало серьезным произведением и предметом размышлений, добавил в свой труд это напоминание о ветхозаветной предпосылке.
Если бы разница между Ветхим и Новым Заветами заключалась только в том, что в последнем пророчество исполнилось, и притом как бы непосредственно повторилось в исполнении, только в виде эмпирической видимости, то и эта разница была бы лишь очень поверхностной. Оно приобретает свою истинную форму только тогда, когда переносится на самосознание и осознается как различие в его историческом развитии. Как и языческая концепция, пророческая идея существенно изменяется в концепции христианской общины, и это дальнейшее развитие порождает единственное различие между иудейской и христианской концепциями. Пророческая концепция Мессии все еще имеет предпосылку, что личность Мессии уже дана самостоятельно до того, как ей сообщен Дух Иеговы, или же коллизии, разрешения которых требует Мессия, носят ограниченный политический характер и даже все еще осмысляются в той внешней форме, в которой Исайя поднимается до зачатия Сына Девы. Христианское же самосознание перенесло все предпосылки своего мира видимости в свою всеобщность и поэтому, видя себя в личности Мессии, должно видеть акт, который устанавливает эту личность как божественную. Сила Всевышнего формирует личность Искупителя, и формирует ее уже не только для того, чтобы разрешить политическую коллизию, а для того, чтобы разрешить сущностное противостояние духовного мира.