Категория «оригинала» до сих пор понималась критиками протестантской историографии — как и в упомянутой выше дискуссии Сонье — в том смысле, что она не всегда мыслилась в своей чистоте и ограничивалась областью историографии, но использовалась с «a salto mortale» — одновременно и как критерий исторической достоверности. Теперь не только изложение историка, положенное в основу последующего, называется оригинальным, но оно называется таковым потому, что отражает факты такими, какими они были в действительности. Ничто так не вредит критике, как этот перенос эстетической категории в совершенно чуждую ей область, где она вынуждена подчиняться юридической инквизиции апологета, изгоняется из своего идеального бескорыстия и приносится в жертву нуждам озабоченного богослова. Пока длится это смешение понятий, критика не достигнет чистоты своего совершенства и будет втянута в материальные интересы апологета.
Однако, если мы хотим положить конец исследованию и борьбе с апологетикой, мы всегда должны задаваться вопросом, является ли то, что оригинально в эстетическом смысле, оригинальным и в том смысле, что оно возникло непосредственно из эмпирической реальности, которую оно должно представлять, как отпечаток этой реальности. Но — при всей истине и любви к истине! — мы никогда не должны допускать инерционного силлогизма, согласно которому эстетически оригинальное есть также голая история. В каждом случае, когда только оригинал завершен и несет в себе свою необходимость, он, конечно, будет отпечатком реальной истории, но эта история может иногда только разыграться во внутренней жизни и работе общины — значение, которое сохранится и для последующего дальнейшего развития оригинала, если это не будет игрой произвола.
В том смысле, в каком она учит нас о реальном видении и действенности Крестителя, речь, которую Марк вкладывает в его уста, отнюдь не оригинальна. Поэтому то, что мы еще не вводили в круг исследования в нашей критике четвертого Евангелия, — что Креститель должен был указывать на близкого Мессию, — мы должны здесь, где вопрос вступает в последнюю стадию серьезности, отрицать. Чего, прежде всего, мы должны были бы ожидать, если бы проповедь о Грядущем была главным делом Крестителя? Что Евангелия расскажут нам о том, что он не разделял эти две вещи — крещение и провозглашение Мессии, а привел их во внутреннюю связь. Крещение должно было быть возведено им в ранг крещения в Грядущего. синоптисты еще не осмелились применить это сочетание: Марк просто ставит рядом и крещение, и свидетельство о Грядущем; Лука даже допускает, что это свидетельство возникло лишь случайно, в результате ложного предположения людей: ясно, что в предании не было ни малейшего, что позволило бы им соединить эти два события в одно целое. Они, конечно, сделали бы это, если бы это было возможно, но не смогли. Более древний тип исторической традиции, согласно которому крещение Иоанна было крещением покаяния, был для них еще слишком тверд; мнение о том, что Креститель родил Грядущего, только что сформировалось, — как же теперь уже оба могли проникать друг в друга и восприниматься в единстве? В Деяниях апостолов третий евангелист попытался объединить то, что было разделено в Евангелии, но только попытался: ему это не удалось. Павел говорит здесь, что Иоанн совершил крещение покаяния, «сказав народу», чтобы он уверовал в Того, Кто должен прийти после него; но является ли это крещением Того, Кто должен прийти? Не остаются ли эти два понятия разделенными, когда автор позволяет апостолу Павлу говорить так, что обе стороны служения Крестителя оказываются лишь рядом?