Матфей мог спокойно смотреть на рассказ Луки и обнаруживать его внутреннее противоречие: с художественным мастерством он действительно привел все в соответствие, поскольку пост длился сорок дней и сорок ночей, и только когда Иисус умирал от голода, он заставляет искусителя подойти к нему.
Матфей также вынужден был внести поправку в конец повествования. Лука, который первым сформировал три конкретных искушения, был еще слишком занят этим формированием, чтобы подумать о согласовании его с заключением повествования Марка о том, что ангелы ждали Иисуса. В его повествовании искушения следуют одно за другим таким образом, что сначала сатана хочет использовать голод Иисуса в своих целях, а когда ему это не удается, ведет Господа на высокую гору и, наконец, в Иерусалим, где сажает Его на вершину храма. Лука все же хотел максимально сохранить единство места, поэтому он оставляет второе искушение на улице, прежде чем сатана придет с Иисусом в Иерусалим; но здесь, в городе, у него уже нет возможности раскрыть ожидание ангелов, которое имело смысл и значение только в пустыне, оно стало для него лишним, он забывает о нем и в конце замечает, что сатана на время отошел от Господа.
Матфей, поскольку ему не нужно сначала создавать вещь и, следовательно, не нужно заставлять повествование трудоемко двигаться от пустыни через гору к Иерусалиму, имеет то преимущество, что он может более смело, более безжалостно вмешиваться в определение места, расположить искушения в соответствии с их интенсивностью и, наконец, снова связать их с заключением отчета, как его дал Марк. Итак, сатана ведет Иисуса из пустыни на вершину храма, отсюда — на гору, где показывает Ему все царства мира и их славу, и здесь, под открытым небом, в уединении, ангелы приходят к Господу, когда искуситель оставил Его, и ждут Его.
Теперь уже не возникает вопроса о том, рассказывают ли библейские повествования об искушении Иисуса историю! Да, они хотят этого, они воспринимают это событие как нечто внешнее. Но почему мы должны спрашивать, можем ли мы, как и они, как и ранняя церковь, рассматривать искушение Иисуса сатаной как реальное событие — хорошо понятное! как событие, нити которого сатана направил чудесной силой, когда вывел Иисуса из пустыни на вершину храма и на ту гору, с которой видны все царства мира с их славой? Почему мы должны задавать этот вопрос сейчас, когда мы увидели, что эти рассказы обязаны своим происхождением искусству письма? Но есть одна вещь — и это главное, — которую мы еще не увидели, — упоминание о том, что Иисус вообще подвергался искушению в пустыне, которое мы уже находим в писании Марка. Пока мы не утвердили в самосознании общины идею сообщения, из которой обязательно должен исходить постулат факта, мы должны допускать попытки исторического осмысления сообщений и терпеливо относиться к апологетическим попыткам объяснения.
При всем желании мы не сможем удержаться на ногах, апологет ничего не сможет с этим поделать, он должен раздражать нас и заставлять быть нетерпеливыми. Но давайте будем только мужественнее в своем долготерпении. Верующий богослов хочет найти историческую суть повествования, и все же его охватывает непреодолимая робость, когда ему приходится признать истинную суть истории — видимое и личное появление дьявола. Но он достаточно ловок, чтобы загладить свое неверие в библейский текст: разве он не раскаивается в своем неверии, разве он не дает дьяволу достаточного удовлетворения, если заглаживает грубость, с которой тот изгоняет его из повествования священной войной против разума, и хотя бы борется за его существование в первую очередь?
Так боритесь! Во-первых, давайте возьмем дьявола в его полное право, которое ему дает библейский Терт. Он может быть падшим ангелом, но все же это ангел, который зримо предстает как личность и который, согласно повествованию, обратился к Иисусу внешне узнаваемым образом. В противном случае апологеты признают, что явления ангелов воспринимаются в их индивидуальной видимости: почему же дьявол должен вдруг потерять эту привилегию своей английской природы? Мы хорошо знаем, почему. Дьявол воспринимается воображением не только как особый индивид, подобно всем остальным ангелам, но и как всеобщая сила зла. Но тогда остается только признать, что зло в своей универсальности не может одновременно существовать как индивидуум! Но кто же это отрицает? — Всеобщее всегда приведет себя к детерминированности индивидуального, но эта единичность уже не есть то бытие-для-себя, которое еще принадлежит непосредственности бытия; она уже не есть момент исключительной индивидуальности, а та единичность, которая сама несет в себе детерминированность всеобщего, т. е. в своем действительном существовании самосознание. Но это самосознание уже не индивидуальное Я, а та всеобщность, в которую Я возведено из своей непосредственности, в которой оно предстает как беспредельное большинство, отказавшееся от своей пунктуальности. Зло, наконец, как чистая негативность, не может даже довести его до этого существования всеобщности, т. е. до завершения самосознания; оно есть, в конце концов, только момент в развитии духа, т. е. в этом возвышении «я» до его истинной всеобщности, момент, который преодолевается в завершенном возвышении, в бесконечном самосознании. Это диалектическая видимость определенности, которая присутствует только в момент возвышения и переживает свою ничтожность в результате.