Гофман также сообщает нам о деталях искушения. Он говорит: «Первой мыслью Иисуса, когда Он проголодался, должно быть, было то, что Ему нужно использовать свою власть над природой только для удовлетворения своих земных потребностей. Эти мысли, в которых самих по себе не было ничего дурного, превратились в требование, необъяснимое с точки зрения его воли, и так возникло искушение». В сборниках по психологии, конечно, встречается эта машина, которую неправомерно называют человеком, на этой машине видны те ящички с надписями мысль, воля и т. д.; в жизни и в действительности человек не знает этой мумии, там мысль сама по себе является определяющей, сама по себе воля, сама по себе, своим движением она превращает себя в постулат.
Теперь мы понимаем, что значит, когда апологет хвалится, что «чисто внутреннее происхождение побуждения к греху лежит за гранью возможного»: это ничего не значит, это слова, которые записываются из любви к догматическому предсказанию, но тут же снова забываются, когда богослов говорит о самом деле, когда он говорит об искушении. Разве не говорит сам Гофман: «Поскольку Иисус был реальным человеком, то само собой разумеется, что после непрерывной экзальтации наступило состояние душевного ослабления, как это всегда бывает после сильных взлетов чувств. Это само по себе было искушением». Достаточно! Богослову не нужно больше ничего говорить, чтобы утверждать, что в Иисусе была заложена возможность греха. Но богослов должен сказать хотя бы это, если он вообще хочет говорить о том, как Иисус мог быть искушаем. Он уже сказал достаточно: если искушение уже заложено в тех вибрациях внутренней жизни души, то дьявол приходит слишком поздно, ибо те же самые внутренние вибрации духа сами по себе и достаточно скоро подталкивают существо к настоящему искушению.
Другая точка зрения, возможная с этой позиции апологетики, рассматривает искушение как ряд «фактов внутренней жизни» Иисуса, но не решается определить что-то более точное: «в какой степени и каким образом сатана действительно сотрудничал в этом», чтобы сбить Иисуса с правильного пути. Она считает, что тем более оправдана в этом начинании, поскольку рассказ об искушении — «лишь фрагментарное символическое отображение тех фактов его внутренней жизни».
Поэтому этот рассказ не является притчей, поскольку содержит «историческую правду», вплоть до того, что Иисус действительно удалился в уединение и постился, когда впал в те борения, которые символически изображены в рассказе об искушении. Но как ученики, как Церковь должны были отделить символический элемент от исторического, если это представление было рассчитано на их «практические нужды»? Не вызвал бы Иисус этим представлением самых крайних недоразумений и ошибок, если бы сначала говорил так, как будто повествует о реальном событии своей жизни, и не намекал на то, что переходит к символическому представлению? Если это голый эмпирический факт, что он пошел в пустыню, что он был голоден, то как можно вдруг распознать, что первая искушающая мысль, которую ему подбрасывают», подбрасывается не дьяволом, явившимся во плоти, что он не был так же реально приведен на вершину храма, как он реально ходил в пустыню до этого? Кто вообще может провести такое различие по форме? Кто, как не неверующий апологет, который, несмотря на все свои доводы в пользу существования дьявола, все же не решается открыто и решительно предположить его реальное, телесное появление? Только полуверующий апологет знает, как провести это различие; только он знает, что, когда на сцене появляется дьявол, в тот же момент начинается символический элемент. Ученики Иисуса еще не понимали этой хитрости; когда они слышали, как Господь говорит о явлении сатаны, они были уверены, что это действительно произошло, как говорил их Учитель.
И как невероятно первое искушение голодом, когда уже нет твердой уверенности в том, что сатана искушал Иисуса, голодом, который можно было утолить первым попавшимся корнем!
Объяснение Неандера основано все на том же апологетическом эффекте, который мы уже распознали в его безапелляционности. Искушения, говорит он, представляются Господу «на вид». Но тут же добавляет, чтобы предотвратить опасное умозаключение: «Но мы не должны думать, что в Нем есть такие искушения, которые в Его внутреннем существе предвещают какой-либо зародыш эгоизма, который мог бы быть стимулирован побуждением, данным извне, в качестве точки соединения». Это много! Нет, слишком много для человека, чтобы представить себе что-либо под этими словами, или для нас, чтобы увидеть в Иисусе нечто большее, чем призрак. Даже «насколько» дьявол приложил к этому руку, Неандер хочет оставить неясным, и теперь предполагается, что взгляды сформировались в Иисусе без дьявольских стимулов, сформировались в нем без того, чтобы они имели в нем «точку соприкосновения»? Откуда они взялись? Как они могли существовать у Иисуса хотя бы мгновение? Где хотя бы видимость борьбы, если они не стояли во внутреннем существе Иисуса как серьезные мнения, принадлежащие ему? Неандер хочет дать нам отправную точку: «У Иисуса была только чувственная слабость, которая может существовать без эгоизма, общая с человеческой природой, и с этой стороны борьба могла поразить его». Снова апологетическая полумера, которая лишь на мгновение может удержаться за счет давно забытой психологии и тут же рушится в своей слабости при правильном проведении ее категории. Если фиванская слабость должна стать той точкой, к которой могло бы «приложиться» искушение Иисуса, то она должна быть духовной определенностью, т. е. мы не должны оставаться при прежнем рационалистическом взгляде, который выводил зло из чувственности и из влияния последней на дух. Однако чувственность, когда речь идет о зле и искушении, не может быть постигнута только духовно, но определенность самого духа, который как таковой является импульсом движения, в котором он развивает свою силу, господствует на мгновение, а затем преодолевается всеобщностью духа. Но она не может быть преодолена, если не переживается в критический момент как внутренняя, серьезная детерминация духа.