С другой стороны, в той же самой литературе – и особенно в новейшей – рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему «техникам» политики[69], что «насилие» вообще вряд ли является полезным понятием![70], что не разрешима проблема его определения[71], что философии насилие не интересно[72], что нет «общей теории насилия», и едва ли следует ждать ее появления[73], что проблема насилия давно и надежно «маргинализирована» в западной политической философии, так что сам прорыв к ее пониманию требует немалых усилий по «деконструкции» сложившихся философских конвенций[74]. Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.
Как все это понимать? Что значит «политическая философия не может заниматься насилием», если она вводит насилие в определение своих центральных категорий, того же государства (оно есть монополия на легальное и / или легитимное насилие), вследствие чего Макс Вебер, но далеко не он один, прямо пишет о существенности и «интимности» связи понятия государства с насилием[75]? Что нам думать о якобы бесполезности понятия насилия, если оно и только оно может дать ключи к самому происхождению Разума и его Нравственного Порядка – ведь они должны же были в истории из чего-то и как-то начаться? «Начало же, – как говорил Ганс-Георг Гадамер, – всегда происходит во мраке»[76], т. е. в том, что противоположно свету Разума, иными словами – в насилии. И почему проблема определения насилия «не разрешима»? На страницах политических и философских книг и журналов мы встречаем буквально десятки определений насилия. Некоторую тревогу может вызвать скорее то, что их слишком и подозрительно много.
Приглядевшись к определениям, наиболее типичным для современного дискурса или дискурсов о насилии (ибо в действительности их много, и они не говорят на общем языке), мы, будем надеяться, сможем лучше понять степень обоснованности озадачивших нас мнений о неспособности политической философии справиться с проблемой насилия и даже невозможности категориально отформулировать ее.
1. Самое незатейливое и в то же время популярное понимание насилия – отождествление его с нежелательным физическим воздействием. Для примера воспользуемся формулировками английского философа Джона Кина. «Насилие лучше понимать как нежелательное физическое воздействие групп (людей) и / или индивидов на тела других, которые в результате этого претерпевают ряд следствий, варьирующихся от шока, синяков, царапин. до увечий и даже смерти.
Насилие – акт, выражающий отношение, в котором объект насилия недобровольно третируется не в качестве субъекта, чья „инаковость“ признана и уважаема, а как всего лишь предмет, потенциально заслуживающий того, чтобы ему нанесли урон или даже его ликвидировали»[77].
Самые начальные курсы логики обучают тому, что определение должно обладать признаками необходимости и достаточности. Отвечает ли этим требованиям приведенное определение насилия? Поставленный вопрос можно конкретизировать так: необходимо ли физическое воздействие, чтобы некий акт был насилием? и достаточно ли указания на нежелательность физического воздействия, чтобы производящий его акт квалифицировался как насилие?
Известно, что слово способно убивать. Человек может подвергнуться такому словесному оскорблению, не оставляющему ни малейших синяков и царапин, что будет принужден к действиям, которые он никогда бы не совершил без этого по доброй воле – от дуэли до самоубийства. В таких случаях мы не имеем ни тени физического насилия, зато имеем примеры самого страшного принуждения воли. И это при том, что оскорбление само по себе есть отрицание «признания и уважения инаковости другого», которое Кин почему-то связывает только с физическим воздействием.
Известно, что есть «насилие» во благой[78]. Я могу силой препятствовать моему раскуражившемуся и нетрезвому приятелю сесть за руль автомобиля, стремясь предотвратить риск весьма вероятной аварии или ареста его полицией. Но есть ли это насилие? Если я и оставляю в результате моих действий на его теле синяки, то разве они говорят о том, что я не признаю и не уважаю его «инаковости» как человека, более того, не руководствуюсь моей дружеской солидарностью с ним, даже рискуя испортить наши отношения? Или точнее так: я, действительно, не уважаю и подавляю его нетрезвую волю, являющуюся по существу произволом, чтобы он был в состоянии практиковать свою свободную волю не на больничной койке или в тюремной камере, а в тех жизненных обстоятельствах, которые его свободная воля выберет сама.
69
См. Arendt, H. On Revolution. N. Y.: Viking, 1963, p. 9. Такое утверждение слышать от Ханны Арендт вдвойне странно, учитывая то, что именно она написала одну из самых влиятельных в XX веке работ по насилию. См. Arendt, H. On Violence. San Diego: A Harvest Book, 1970. К этому парадоксу, возможно лишь мнимому, мы вернемся позднее.
70
См. Riches, D. The Phenomenon of Violence / The Anthropology of Violence. Ed. D. Riches. Oxford: Basil Blackwell, 1986, p. 2.
71
Jean Baudrillard: The Disappearance of Art and Politics. Ed. W. Stearns, et al. N. Y.: St. Martin’s Press, 1992, p. 292.
72
См. O’Neill, O. Which Are the Offers You Can’t Refuse? / Violence, Terrorism, and Justice. Ed. R. G. Frey, et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 179.
74
См. Bolsinger, E. The Autonomy of the Political. Westport (CT): Greenwood Press, 2001, p. XII.
75
См. Weber, M. The Theory of Social and Economic Organization. Tr. A. M. Henderson and T. Parsons. N. Y.: Oxford University Press, 1947, p. 155.
76
Gadamer, H.-G. Historical Transformations of Reason / Rationality To-Day. Ed. T. Geraets. Ottawa: The University of Ottawa Press, 1979, p. 4.
78
Я беру здесь слово «насилие» в кавычки, ибо то, о чем пойдет речь далее, является насилием по признакам физического порядка, но не является таковым по своему нравственному содержанию. Моя аргументация направлена как раз на то, чтобы, подчеркивая различие физического и нравственного, показать необходимость и возможность понимания насилия