Для того чтобы понять пределы и степень чьей-либо субъективности в отношении Ритуала, можно начать с обращения ко всему спектру обычных мнений о нем — от «сотни и тысячи людей, переживших унижения масонских посвящений» и «тяжкие испытания Мастера Масона»[476], через «масонский ритуал дает мне почувствовать себя (когда я принимаю в нем участие в качестве М.С.) стабильнее и приятнее, чем что-либо другое»[477], до «наша единственная связь с вечной, Божественной традицией Духа»[478]. Однако обычные мнения, хотя они тематически направляются ритуалом и к ритуалу, выражаются с позиции, скажем, этики или формального богословия, или просто как чья-нибудь личная реакция, но не с точки зрения самого Ритуала. Последний включает все его материальные (видимые, слышимые) компоненты и многие другие вещи, а также все объяснения и толкования, которые, после того как были им порождены, стали ритуализовапы и сами образуют особую и сильно формализованную часть Ритуала. Их спектр простирается от вполне конкретных объяснений значения слов и элементарных объектов до очень сложных и абстрактных толкований значений и целей Ритуала в целом. Так что Ритуал франкмасонства не только действует и говорит, он также говорит о том, что он делает и говорит. Более того, разнообразные элементы ритуала на различных стадиях получают различное толкование, так что существует иерархия уровней толкования. Это, в свою очередь, делает необходимым формирование и развитие очень точного технического языка или метаязыка, посредством которого Ритуал описывает себя в словах, терминах и выражениях, значение которых очень часто отличается от их обычного значения, которое приводится в словаре, а также тех слов, терминов и выражений, которые являются специфическими для масонства и не приводятся в обычных словарях.
Знание о том, что видится, слышится, говорится и делается в рамках Ритуала — всего того, что описывается в Руководстве/ Главе 10, — это знание само по себе ритуальное, и, как таковое, оно составляет часть Ритуала. Но эпистемология Ритуала не может останавливаться на этом, поскольку, как не раз утверждали светила масонской мысли, может существовать другой вид знания, которое, как предполагается, должно охватить космическое значение Ритуала, а не только макрокосмическое значение для тех, кто активно или пассивно участвует в нем. Это значение, которое, согласно одному из них, «остается совершенно не разъясненным… и неосознанным самими масонами»[479], а согласно другому — является «педекларируемой целью»[480], которая вытекает из самого содержания Ритуала и, по-видимому, транс-цендентно масонскому ритуализму в целом. Это значение священно, оно находится по ту сторону того, что известно о Ритуале и не охватывается его самоописанием, поскольку, как объясняет еще один автор, «речь идет не о конце существ, но о Конце Бытия»[481]. Это масонское трансцендентное знание, по-видимому, является эсхатологическим по своей природе, и его центральной темой является «конец Света» и «всеобщий большой пожар, когда больше не будет Архитектуры и Масонства», что оставляет нас в недоумении относительно того, является ли оно по своему характеру христианским.
Структура Ритуала очень проста[482]: она устанавливает отношения между его различными элементами во времени и пространстве и, фиксируя элементы Ритуала внутри его времени и пространства, располагает их в иерархическом порядке, на вершине которого оказывается «момент восстания (поднятия) Мастера Масона», который является естественным фокусом всего представления. Структура этого Ритуала, однако, дана нам не в реальном времени и пространстве, а в хронологической последовательности и пространственном распределении, излагаемом в тексте Руководства: она проявлена и организована в структуре текста. Здесь мы находим Ритуал таинственно изложенным, его элементы названными и объясненными, объяснения названными и истолкованными, а эти истолкования весьма часто истолкованными заново. Все «что есть что», «кто есть кто» и «что значит что» расположены в строго определенном порядке в последовательности текста.
Как я уже сказал, когда история включается в ритуал, она конденсируется; она сжимается до размера ключевого события жизни ритуала, утрачивая свою временную однонаправленность и неповторимость. В ритуале она воспроизводится вновь и вновь как целое, а последовательность ее событий может меняться, и иногда даже меняться на противоположную, так что она перестает быть историей и становится чем-то иным — аллюзией, мифом или легендой, обернутой в ритуал и принимающей пространственные и временные измерения ритуала. Как куколка, история тихо дремлет в мифической форме в коконе ритуала, ожидая того момента, когда она будет извлечена оттуда этнографом, мифологом или историком, который демифологизирует, реконструирует или заново выдумает ее, превратив в историю тайного общества, племени, народа, культуры или всего человечества. Такая позиция истории в отношении ритуала является, конечно, всецело этической. Эмически, однако, масонский Ритуал рассматривает историю внутри себя как просто историю, а не как миф или легенду, даже если мы принимаем во внимание масонскую идею, что Хирамова легенда — это аллегория человеческой истории. Так что, когда мы читаем в начале Объяснения первой чертежной доски, что «обычаи среди франкмасонов были рождены в близком родстве с обычаями древних египтян…» и т. д.[483], мы должны рассматривать это не как фантазию, даже не как возможность исторической реконструкции, но как пример внутренней (внутри Ритуала) истории, которая эмически остается важнейшей частью структуры масонского религиозного сознания.
478
Из интервью с Артуром С., итальянским учителем, живущим в Англии, который является С.Д. в ложе.
479
480
482
Я говорю это как человек, который никогда его не видел, а только читал и думал о нем, что делает мою позицию более субъективной (в том смысле, который я уже описал выше), чем позиция любого масона.
483
Э.Э. Уэйт