Если мы обратимся от основных черт масонского ритуала посвящения, описанного в предыдущих главах, к его мифологическому содержанию, воспроизводимому в Ритуале, то можем заметить, что это содержание заключает в себе элемент, проявляющийся в той или иной форме в тысячах других ритуалов по всему миру. Мастер Хирам был не просто убит, но его тело было искалечено перед смертью и обезображено после того, как он умер. Это обстоятельство, столь широко наблюдаемое и описанное в этнографической и антропологической литературе девятнадцатого и двадцатого веков, от сэра Джеймса Фрэзера до Бронислава Малиновского, от Люсьена Леви-Брюля до Клода Леви-Стросса, все еще нуждается в объяснении, по крайней мере в одном аспекте; а именно увечья после смерти и сама смерть являются, мифологически, двумя различными феноменами[520]. Именно первый обычно воспроизводится в ритуале, весьма часто представляя собой его фокус, в то время как второй остается, даже фигурируя в мифе, в значительно большей степени общим местом и относительно естественным событием. Не будет преувеличением сказать, что изуродование после насильственной или ненасильственной смерти является неотъемлемой частью ритуала, а возможно, ритуалистично по самой своей сути как факт человеческого сознания[521].
В масонском Ритуале мы видим явную симметрию: искалечение тела Хирама (три удара), его смерть и неподобающие похороны, за которыми идут эксгумация, разложение трупа и его последующее восстановление. Первое отражается и повторяется в последнем. Для того чтобы быть правильно захороненным в священном месте, тело должно быть расчленено и собрано заново («член за членом, сустав за суставом»), поскольку таковой является модель, заданная мифом, модель, которая кажется (вопреки всем историческим ассоциациям) противоречащей и несовместимой с правилами древней еврейской религии, которая составляет контекст смерти Хирама и в которую миф о Хираме был в тот или иной момент намеренно вставлен. Таким образом, мы имеем дело с ритуальным воспроизведением некро-мантического мифа, которое имеет место в рамках самой анти-некромантической религии в мире, религии, где даже самый поверхностный контакт с любым мертвым телом рассматривается (и всегда рассматривался) как омерзительное ритуальное осквернение[522]. И не будет слишком рискованным предположить, что расчленение тела Хирама после смерти само отражает почти повсеместно распространенный миф о расчленении бога, миф, являющийся оплотом сравнительного изучения религии, миф, который наблюдается по крайней мере в двадцати культах, мертвых и живых — от поклонения Озирису в Древнем Египте до культов Кали в древней и современной Индии и от шаманских культов индейцев Южной Америки до их аналогов на севере и северо-востоке Сибири. Такова схема в Главе 10-й:
Нанесение увечий живому Хираму — Смерть Хирама — Разложение или расчленение Хирама мертвого тела Хирама и его восстановление.
Эта схема дополняется троичной последовательностью похорон:
Первые похороны («обычные») — Вторые похороны («подобающие», но временные) — Третьи похороны («формальные», т. е. в соответствии с еврейскими правилами).
В свете компаративистского подхода, нанесение увечий живому телу Хирама, расчленение его трупа и его последующее восстановление (каким бы ненамеренным оно ни было, оно является, по сути, также искалечением) кажутся не только симметричными, где смерть Хирама является центром симметрии[523], но также двумя различными и часто отдельными ритуалами. Они фигурируют как отдельные действа в целом ряде случаев, когда телу совершающего обряд символически (а иногда буквально) наносятся увечья или каким-то образом нарушается его целостность, — либо участниками действа, либо самим протагонистом, при том что это не приводит к смерти или к последующему повторному расчленению уже трупа. Это мы наблюдаем, например, в шаманской практике якутов, где великий шаман, на первоначальной стадии ритуального транса, видит расчленение собственного тела прежде, чем входит в контакт со своим духом-помощником. Или в лечебных сеансах некоторых кет-ских шаманов (кеты — племя на Енисее), где тело пациента рассекается на множество частей, каждая из которых омывается, очищается и затем складывается снова[524]. Но все эти события, как я их понимаю, происходят в анимистическом контексте, то есть в контексте веры в существование духовных существ (обычно животных), способных управлять потоком событий в материальном мире или влиять на него. Какой бы феноменологически несовершенной ни была теория анимизма как первичная стадия и «естественный минимум» религии, она все же отражает наш нынешний уровень мышления о том, что мы называем религией[525]. В любом случае, нанесение увечий телу Хирама можно рассматривать как воспроизведение испытаний души либо перед физической смертью, либо в промежуточном состоянии (или стадии) между физической смертью и полной трансформацией души[526]. Даже в такой немагической и нериту-алистичной религии, как ранний исторический буддизм, Будда Шакьямуни перед смертью сильно страдал от ужасной и отчасти им самим причиненной себе болезни[527]. После его смерти и сожжения его тела на огне, телесные останки были собраны и распределены между восемью группами последователей. Последняя деталь представляет собой прямую аналогию расчленению мертвого тела Хирама. В обоих случаях наблюдается одна и та же мифологическая симметрия.
520
«Мифологический», как везде в этой книге, не значит «нелогичный» и, менее всего, «до-логичный»: это слово просто означает «находящийся в контексте мифа», где не существует никаких мыслимых бинарных оппозиций, таких как мифологический/немифологичес-кий. Так же и относительное постоянство форм и сюжетов мифологических текстов не говорит о том, что они более узнаваемы как мифы, чем другие формы и сюжеты как не-мифы. Более того, я вполне уверен, что ситуации нашей обычной повседневной жизни, как частной, так и социальной, являются не менее униформными (или повторяющимися), чем те, которые встречаются в контекстах мифов, легенд или волшебных сказок. Если бы некая еще не существующая описательная психология когда-нибудь описала первую образом, подобным тому, каким вторую описали Аарне, Томсон, Андреев и Пропп, общераспространенное представление о безмерном богатстве ситуаций так называемой «реальной жизни» изменилось бы радикально, если бы не подверглось полному уничтожению.
521
В этом состоит операционное определение (одно из многих) мифологии: сознание может выбрать некоторые ситуации — собственные или другого сознания — и назвать их мифическими. В этом смысле оппозиция логической или научной мысли мифологическому мышлению является таким же исторически обусловленным и феноменологически недостаточным, как и оппозиция богословия и мифологии, или любые подобные бинарные разделения, от которых в такой зависимости находятся наши идеологии.
522
Бедный Дьюар (1968) отчаянно стремится показать свое отвращение к этому ритуалу, проявляя типично древнееврейское отношение к некромантии, пусть даже присутствующей в совершенно символическом виде. Современные гуманисты имеют тенденцию реагировать на символы еще более резко, чем на реальность, и справедливо!
523
То, что смерть Хирама, как она описывается в Легенде, не является сама по себе ритуалом, подчеркивается тем фактом, что за ней не следует никакой ритуал, хотя она и воспроизводится Кандидатом как элемент масонского Ритуала.
524
525
Следующие шаманистической традиции, конечно, не называют себя анимистами. «Классическая» теория анимизма была выдвинута Э. Б. Тэйлором (Primitive Culture. L., 1873) и развита Мареттом (1903, 1908); см. также:
526
527
Ссылаясь на этот эпизод (как он описан в «Маха-Параниббана-сутта» из «Сутта-питаки» палийского канона), я занимаю позицию не только внешнего наблюдателя буддийской