В хирамическом ритуале есть еще одна черта, общая почти для всех обрядов Перехода: все, что испытывает протагонист в этих обрядах (или любые мифы, отражающие такие обряды), он испытывает не в качестве самого себя, а в качестве кого-либо другого. В процессе ритуала он становится кем-то другим. Так, Кандидата «пытают», как будто он — Хирам, он умирает, как умер Мастер Хирам, и в результате он становится Словом и впредь фигурирует в качестве Мастера Хирама. Если, однако, мы позволим себе отклониться от достаточно буквального масонского объяснения и последовать более гностически ориентированным масонским философам, мы увидим совершенно другое проявление такой инаковости в этом ритуале. А именно — Слово понимается не как масон, а как душа масона или символ души. Тогда все, что происходит с Кандидатом, на самом деле происходит с душой, которой он в себе не осознавал до того, как начался Ритуал. Следовательно, это его собственная душа, которая является «другим» Кандидата, чьи страдания и страсти во время перехода он воспроизводит в Ритуале. Человек, действующий (т. е. страдающий) в качестве своей души, встречается в тысячах ритуалов и сюжетах многочисленных мифов, легенд и сказок. Здесь важно отметить три вещи.
Сказать, что душа «действует», «страдает» или «умирает», не будет всего лишь метафорой, поскольку в бесчисленных этнографических и антропологических контекстах мы можем видеть, что душа не обязательно является бессмертной: у нее могут быть собственные жизнь и смерть, не говоря уже о том факте, что в некоторых из этих контекстов у человека может быть несколько душ, некоторые из которых более смертны, чем другие. Во-вторых, душа здесь не противопоставляется телу совершающего обряд: такой простой дихотомией отмечено младенческое состояние теории анимизма, которое представлено сэром Эдвардом Тейлором и не более, чем, частично, сэром Джеймсом Фрэзером. Как убедительно демонстрирует древняя индийская мифология, душа тоже может иметь собственное «тело»[528]. Наконец, в-третьих, существует определенное количество случаев в истории религии, когда душа человека рассматривается либо как положительно смертная, либо как неопределенная в отношении смертности/бессмертия. Душа здесь (так же как «сверхъестественное» чуть дальше) понимается как то, что является вторичным по отношению к инаковости, проявляемой в любых rites de passage, а также ее конкретным случаем. Это, в свою очередь, предполагает разнообразие способов, какими может существовать душа и уникальность образа действий исполнителя ритуала в качестве этой сущности, по причине строгих ограничений, налагаемых схемой ритуала на его действия. Дело в том, что понятие инаковости, по-видимому, является не только феноменологически первичным в отношении к понятию души, но также и намного более широким. Когда, во введении к Ритуалу, Кандидат отправляется в свое путешествие в поисках Слова, он все еще является собой, не другим; и то, что он принимает имена Боаз и Иакин (эмблемами которых являются две колонны), отмечает не более чем принятие его в контекст Ритуала — с точки зрения пространства (Ложа как место встречи) и времени (длительность собрания масонов). Сам Ритуал, как, вероятно, любой ритуал Перехода, имеет очень четко очерченную границу, отделяющую все еще естественное состояние кандидата, его как его самого, от трансформированного состояния «его как другого», и именно эта трансформация и является переходной par excellence и, тем или иным способом, хранится в тайне, сокрыта[529]. Более того, можно предположить, сколь бы исторически и этнографически недоказуемо это ни было, что, говоря феноменологически, именно в ритуале перехода находит свое проявление инаковость как структура сознания[530].
528
Древняя индийская культура, без сомнения, обеспечила фон для самой абсолютной и абсолютистской концепции души (или, точнее говоря, самости,
529
Этот рубеж имеет также свою
530
Можно также утверждать, что