Применяя наиболее общий феноменологический принцип, — когда в качестве исходного материала рассматривается религиозное самосознание тех, кто является предметом исследования, — необходимо признать следующее. Масоны, считающие и не считающие масонство религией; англиканские священники и богословы, считающие его естественной религией с некоторыми «неестественными» элементами; квакеры, не считающие его религией, но признающие мормонскую церковь одной из христианских деноминаций, — все они употребляют термин «религия» в другом смысле выражения «естественная религия», слегка отличном от интеллектуализма Вебера и Дюркгейма. По всей вероятности, они бессознательно пользуются концепцией, которая была предшественницей представлений этих философов. Ее впервые сформулировал лорд Герберт Черберийский (1583–1648), набросавший основы религиозного мировоззрения, позднее окрещенного «деизмом», в своем трактате «De Veritate», опубликованном в 1623 г. В нем он перечисляет 5 элементов религии, «общей для всех людей»:
1. Бог есть;
2. Ему следует поклоняться;
3. Этика (набожность, добродетель и т. д.) является чем-то существенным с точки зрения отношений человека с Богом наравне с поклонением;
4. Существует жизнь после смерти (в любой форме);
5. Эта жизнь после смерти является местом и временем награды или наказания за добродетель и грехи человека; она зависит от воли Бога.
Лорд Герберт считал любую религию, включающую все или почти все эти элементы, естественной для человека. Эта деистическая философия стала модной среди просвещенных скептиков 17-го и 18-го столетий[34].
Однако, возвращаясь ко все еще недорешенной проблеме моего «описательного» определения религии как установления отношений между естественным и сверхъестественным: не находится ли оно под таким же влиянием моего собственного религиозного «комплекса», как определения, даваемые другими, — под влиянием их? Не страдает ли мое пробное определение от той же погрешности, что и все другие, по той простой причине: какой бы вид религиозной практики оно ни описывало, эта практика уже формируется в терминах религиозного мышления? Так что все, что остается, — это, опять же, мои мысли и понятия, объективированные как представления и убеждения. Однако, осознавая это, я могу все же сделать небольшой шаг вперед и спросить: могут ли мое мышление о религии, которое я описываю, и сама эта религия, которую я не в состоянии описать иначе, чем как мышление, быть рассмотрены с определенной точки зрения, как два аспекта одного и того же феномена?
Это невероятно сложный вопрос, от ответа на который зависит не только практически вся методология так называемой науки о религии на Западе, но также, что более важно, характер и направление религиозного самосознания самого западного человека. Ведь насколько бы нерелигиозным или безрелиги-озным ни был человек, если он занимается религией, то это уже свидетельствует как об определенном типе интенции, лежащей в основе такого занятия, так и о теме мышления этого человека: и я склонен думать, что интенция в этом случае является религиозной, а темой — религия[35]. Тот факт, что масонство меня интересует прежде всего как религия, а не как социальный, культурный или психологический феномен, я рассматриваю как проявление моего собственного религиозного самосознания (или, по крайней мере, как связанный с ним). Для меня ни одна религия не может быть сведена к каким-либо социальным, культурным или психологическим феноменам и лишь частично может быть проинтерпретирована в терминах таковых. Говоря это, я имею в виду, что один религиозный феномен может найти свое объяснение только в другом религиозном феномене, хотя последний может принадлежать к другому уровню абстракции, или к другой религии, или, наконец, к другому времени. Так, например, описывая конкретную религию, я исхожу в своем описании из мифа и символизма, определяющих теорию и культовую практику этой религии, а не из современных или предшествующих экономических условий, или характера доминирующей культуры, или структур власти. Ибо для меня религия, как интенция и тема человеческого сознания, является более первичной и всеобъемлющей, чем наука, искусство и то, что мы называем «культурой» вообще[36].
34
Дэвид Юм впоследствии разработал третье понятие «естественной религии», которое я назвал бы «богословским». В соответствии с этим понятием, восприятие природы разумным существом неизбежно побуждает его рассматривать эту природу как следствие, а божество, создавшее ее, как причину; иными словами, это классический аргумент от замысла.
35
Это, конечно, ставит еще одну (и весьма интересную) проблему, а именно проблему соотношения между (а) интенционным отношением человека к конкретной религии или религии вообще и (б) этим самым интенционным отношением, рассматриваемым с точки зрения конкретной религии. Я проиллюстрирую эту проблему примером из истории русского франкмасонства:
а) В 1916 г. большинство членов российских лож считали себя христианами и хранителями
б) (i) С точки зрения иерархии Русской православной церкви франкмасоны были антихристианской, антиправославной церковью, антиклерикальной вообще, гностической богословски, и, следовательно, они вместе с евреями и социалистами подготавливали революцию и прокладывали дорогу Антихристу.
(и) С точки зрения Максима Горького — считавшего себя гностиком и очень близкого к масонским и теософским кругам в России и за рубежом — христианство вообще и Русская православная церковь в частности должны быть уничтожены для того, чтобы дать дорогу новому универсальному религиозному порядку. Вот почему, по его мнению, полностью атеистическая революция была необходима и неизбежна с духовной точки зрения, независимо от того, осознавали ли планировавшие и осуществлявшие ее
36
И Вебер, и Дюркгейм настолько озабочены проблемой того, как современные общества смогут обойтись