Совсем другой тип – эмоционального отщепенства, проникнутого жаждой прозелитизма, представляет Тверитинов, родоначальник русского евангелизма. Сам убедившись в недостаточности мертвого ритуализма, он спешит сообщить свои убеждения другим. Он ведет открытую – и весьма успешную – религиозную пропаганду, будучи убежден, что «ныне у нас на Москве, слава Богу, вольно всякому: кто какую веру себе изберет, такую и верует». Однако этот способ прекращения отщепенства, путем реформации, посредством распространения собственного «изма», оказывается на практике преждевременным. Как известно, проповедь Тверитинова пресечена была в 1714 году его формальным отречением и торжественным проклятием своей ереси в Успенском соборе. За открытое исповедание новой веры грозило сожжение в срубе, которому и подвергся один из непримиримых последователей Тверитинова.
Здесь не место, разумеется, излагать историю русского религиозного и интеллигентского отщепенства. Приведенными примерами я хотел лишь показать, что нельзя упрощать вопрос так, как это делают авторы «Вех». Отщепенство в русской интеллигенции сплошь и рядом было плодом не ослабления, а усиления веры, уже не умещавшейся в тех рамках церковности, которые рекомендует Булгаков. И те из наших интеллигентов, которые вовсе ушли из религии, переживали перед этим большей частью мучительный процесс сомнений и исканий.
Если «упоенными Богом людьми», по выражению Струве, были Новиков, для которого масонская проповедь «морального перерождения» явилась лишь самым подходящим средством политической борьбы за русскую общественность, и Радищев, первый русский политический радикал и эмпириокритик, – то непонятно, почему этот же самый термин нельзя распространить на Герцена и Белинского, быть может, еще сильнее выстрадавших свое интеллигентское мировоззрение.
Скрепя сердце Струве соглашается сосредоточить свою ненависть из поколения 30-х и 40-х годов на одном Бакунине и на «полевевшем» под его (?) влиянием Белинском, а затем перенести ее всецело уже на 60-е и 70-е годы. Но и хронологическая грань 60-х годов в этом отношении не делает никакой разницы, кроме, конечно, той, что интеллигентский процесс работы над верой стал легче для тех поколений, которые имели позади себя опыт своих предшественников.
Можно ли на этом основании проводить между теми и другими принципиальное различие? В сущности, вся разница здесь только в страстности и в огульности отрицания. «Семинаристы» 60-х годов не виноваты, конечно, что вынесли эту страстность из более непосредственного соприкосновения с миром русской церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо раньше, чем вышли на литературное поприще, с уже готовым и законченным мировоззрением.
Они не виноваты также и в том, что европейскими авторитетами и вождями интеллигенции оказались в то время не Гольбах и Мозес Мендельсон, как во времена Радищева, не Гегель с Фейербахом, как во времена Герцена, а Молешотт и Бюхнер. Не виноваты будут, конечно, и сами авторы «Вех», что в их поколении господствовали критицизм, психологизм и ницшеанство.
Монополия авторитетов проходит и гибнет, традиция интеллигентской мысли остается, и в самих контрастах и ошибках ее есть своего рода непрерывность. Меняются мотивировки, а цели остаются те же. Наши индивидуалисты, например, при всей разнице теоретических исходных точек, уже давно вернулись практически к Михайловскому. И почему они в своей идеалистической мотивировке менее отщепенцы, чем идеологи русского «народничества», – примем уже условно этот огульный термин – понять невозможно. Страстность русского «служения народу» можно осуждать и порицать с каких угодно точек зрения: с точки зрения «абсолютных ценностей», оставленных в пренебрежении народниками, с точки зрения «первенства духовной жизни над внешними формами общежития» и т. д. Но именно народолюбие и даже народопоклонство русской интеллигенции нельзя обличать с точки зрения ее «отщепенства».