Среди хорошо документированных антропологических дискуссий, пожалуй, лучше всего известна критика Боасом теории эволюции искусства Хаддона 4. Хаддон попытался доказать существование односторонней тенденции развития в искусстве — от реалистического к геометрическому. Боас написал свою статью о декоре ящичков для иголок у эскимосов только для того, чтобы доказать равную возможность для искусства развиваться от геометрического к реалистическому, фигуративному. В сущности же Боас, безусловно признавая эволюцию в глобальном масштабе, отрицал правомерность применения эволюционных категорий к временным последовательностям событий, насчитывающих всего лишь несколько столетий, так как изменения могут идти в любом направлении — к упрощению или же к усложнению.
Эту точку зрения приняло бы большинство современных эволюционистов. Но американские антропологи начала этого века, скованные рамками идеологии американского изоляционизма, интересовались только кратковременными рядами событий. Культурный эволюционизм отождествлялся с учением о неизбежности прогрессивного развития изобретений и перемен в любом обществе, развития, которое не зависит от каких бы то ни было заимствований. Так как любая грамотно проведенная полевая работа по исследованию примитивных культур и знакомство с соседними культурами (в пределах исследуемой зоны) ясно показывают ложность и бессмысленность этой точки зрения, то исследование эволюции культур стало столь же неблагодарным и немодным занятием, как и поиски истоков явлений американской культуры в Старом Свете и путей их проникновения в Америку через Азию. И тем не менее в то же самое время, когда защита еретической теории азиатского происхождения высших цивилизаций майя и инков (или хотя бы даже каких-то сторон менее сложных культур) лишала ученого всякой академической поддержки, поиски европейских или африканских корней современной индейской или негро-американской культуры начали расцветать в трудах Элси Клюз Парсонс 5и Мелвила Херсковица 6. Таким образом, в одно и то же время мы утверждали, что культурные явления, возникшие вне двух Америк, проникли в культуры американских индейцев и сохранились в американо-негритянской культуре в большей степени, чем ожидалось, и вместе с тем бдительно охраняли независимость происхождения высших культур Анд и Мексики и менее развитых культур северо-западного побережья.
Между тем впечатляющий прогресс техники придал новое: направление взаимосвязи развивающегося общественного мнения с проблематикой исследований в антропологии. Боас последовательно отделял возрастающий и кумулятивный технологический, контроль человека над природой от его социальных нововведений, таких, как формы брака или формы искусства. При анализе художественных форм им было показано, что одна из них вытесняет другую, не будучи более прогрессивной, не обладая: никакими явными преимуществами по отношению к ней. До последнего времени очень мало кто признавал, что общественные науки могут привести ко все возрастающему контролю человека над самим собой и над социальными институтами, среди которых он живет. Марксистская точка зрения, обычно называемая “экономической интерпретацией истории”, отводит людям некоторую роль в изменении темпа развития, но не его направления. Другие институты считались зависящими от состояния технологии, которое, в свою очередь, определяется скорее различными формами организации и распределения, чем уровнем потребления энергии, как в теории, которая позднее стала господствовать в мышлении других детерминистов (см., например, работы Лесли Уайта 7).
Идея неизбежности технологического изменения аналогичным образом охватила и немарксистское мышление. В “Социальном изменении в его отношении к культуре”, работе, отразившей взгляды школы Боаса на кумулятивность и необратимость технологического развития, Огберн 8выдвинул идею, что многие социальные институты представляли собой попытку приспособления к противоречиям, созданным технологическим изменением. Социальные дилеммы человека, утверждал он, суть результат так называемого “отставания”. В то время как марксисты с уверенностью движутся к миру, в котором социальные институты находились бы в полном соответствии со стадией экономического развития, американские социологи и антропологи, подчеркивая неизбежность роста технологической усложненности, вместе с тем относятся к социальному развитию как к чему-то капризному, плохо контролируемому, непрогрессивному.
Другие интеллектуальные течения также повлияли на современные взгляды на человека и, следовательно, на отношение антропологов к эволюции. Психоанализ, вновь утвердив животную природу человека, противопоставил цивилизацию именно этой природе, ибо цивилизация была интерпретирована им в качестве невроза — побочного продукта борьбы человека с самим собой 9. Педагогической теории терпимости мы обязаны тем, что она внесла в эту картину в меру своих сил более оптимистический взгляд на возможности человека. Эксцессы в ее применении карикатурно представлены в рассказе о ребенке, которого перевели из “терпимой” школы в “нетерпимую”. После нескольких дней учебы он вздохнул там с облегчением: “Если ты хочешь быть хорошим, то можешь им быть; если не хочешь драться, то можно не драться”. Признание человека животным было окрашено страхом перед его бессознательными импульсами, связано с учением о низменных корнях того, что ранее признавалось за его высшую природу. В популярных интерпретациях фрейдизма величайшие творения человека представлялись в качестве простой сублимации 10. В 20-х годах одной из самых влиятельных книг (ныне почти забытой) была книга “Разум в действии” Робинсона. Она формировала мышление тех, кто верил, что они следуют самым строгим предписаниям научного исследования. Слово рационализация 11в его значении глянца, прикрывающего низшие побуждения человека, конкурировало с рационализмом — понятием, с помощью которого описывали высшие способности человека в век Просвещения.
Параллельно с психоанализом действовали различные американские интерпретации павловской теории условного рефлекса. В своей специфически американской форме бихевиоризм устранил все внутренние различия между людьми по свойствам их темпераментов и исходил в своей теории только из действия окружающей среды на очень узкий набор инстинктивных рефлексов. Эта точка зрения была выражена в чрезвычайно популярной книге “Почему мы ведем себя как человеческие существа” Джорджа Дорси, довольно путанного и во всех остальных отношениях заурядного этнолога. Само собой разумеется, что антропология сочувственно отнеслась к бихевиоризму, так как и она рассматривала всех людей, безотносительно к уровню цивилизации, достигнутому любым народом в данный момент, как равных членов вида Homo sapiens и подчеркивала идею приобретенности культуры и идею независимости развития расы, языка и культуры друг от друга.
Обе школы мысли — так та, что считала “животную природу” человека неискоренимой, а цивилизацию несовершенной и старой, как мир попыткой укротить ее, так и та, что рассматривала человеческое существо при рождении в качестве tabula rasa, формируемой в дальнейшем воздействием окружающей среды,— продолжают влиять на исходные посылки теорий эволюции культуры в современной антропологии вплоть до настоящего времени. Одна теория во все возрастающей степени обращалась к естественнонаучному наблюдению и к эксперименту в исследовании живых существ всех видов. Однако впоследствии в ней произошел сдвиг от господствовавшего ранее интереса к человекообразным и низшим обезьянам к наблюдению и экспериментам с такими отдаленными от Homo sapiens существами, как черепахи, пауки и тараканы. Другая школа мысли строила свои модели на экспериментах с лабораторными животными, преимущественно с крысами, опираясь па данные о способностях крыс к обучению, полученные в ситуациях, где экспериментатор полностью контролирует все условия эксперимента, как в случае экспериментов с лабиринтами.
Эти два подхода к человеку — первый, который рассматривает его как биологическое существо, обладающее характерными для его вида системами инстинктов, продолжающими действовать и в условиях цивилизации, и второй, лишающий человека специфических для него как биологического вида поведенческих структур, считающий, что, вырабатывая в нем соответствующие условные рефлексы, его можно приспособить к любой системе, обеспечивающей выживание,— перечеркивают друг друга. Уотсоновский оптимизм 20-х годов 12был сильно подорван событиями трех последующих десятилетий, когда “методики” выработки условных рефлексов были поставлены на службу абсолютной и безответственной власти. Не случайно, что Б. Ф. Скиннер 13, озабоченный ростом бюрократического контроля над людьми, в то же самое время разрабатывает теорию программированного обучения математике и языкам с помощью обучающих машин. Аналогичную путаницу можно обнаружить в работах Элиота Д. Чэппла 14, в которых строго бихевиористский подход к человеческому поведению как детерминируемому культурой сочетается с уважением, под стать самому Павлову, к прирожденным инвариантам поведения, обусловленным разностью темпераментов. Точно так же и В. Грей Уолтер 15сочетает склонность к бихевиористским объяснениям с интересом к устойчивым факторам поведения, вытекающим из темперамента.