В итоге рэггей в качестве «культуры корней» в 80-е гг. вытесняется новой субкультурой — более живым и ироничным стилем хип-хоп (его коммерциализация, впрочем, произошла ещё быстрее и зашла дальше).
Лёгкость, с которой рэггей «вибрации корней» при облегчении басовой партии превращается в легкомысленный «карибский мотивчик», заставляет некоторые группы, разделяющие идеи «культуры растафари», воплощать их в новой музыкальной форме, соединяя рэггей с ещё не выдохшимися или не скомпрометированными коммерческой культурой стилями.
Так, группа «Эфрикен Дримленд» (США) соединяет рэггей с фанком, канадская группа «Дрим Уорриорз» и американская «Саул Ай Ай Саул» (студия «Фанки Дрэд») — с рэпом. Принс Нико Мбарга и Дан Адебамбо — с африканской традиционной музыкой. Группа «Братья Невилл» (США) играет в североамериканских «чёрных» стилях, в основном соул, но ее тексты и оформление альбомов Особенно «Желтая луна», 1989 г.) перегружены мотивами и языком растафари, хвалой Джа и т. д. Что же касается чисто внешнего антуража, то исполнители всех «чёрных» стилей заимствовали многие детали стиля раста-рэггей как декларацию приверженности корням. Особенно популярны дрэдлокс и Звезда Давида.
Если выхолощенный стиль «ловерз» на Западе стабильно популярен, то попытка коммерциализации «фундаменталистского» рэггей не особенно удалась. Достаточно сказать, что в проекте альбома «Ламбада» была предусмотрена приятная на слух, но «идейно заряженная» песня «Сияние Ямайки», в корявых виршах воспевавшая покойного Марли и «культуру растафари». В отличие от легкомысленной «Ламбады», эта песня альбома вообще не привлекла внимания коммерческих программ. Одновременно, как и в панке, коммерческая музыка обыгрывает растафари как экзотический казус, экстравагантную причуду. Довольно высокой популярностью пользовался на Западе в конце 80-х состав «Дрэд Зеппелин» (обыгрываются название классической группы «тяжёлого рока» «Лэд Зеппелин» и слово «дрэд»), скоморошески исполнявший свою версию хитов Боба Марли в стиле хард-рок (комический эффект достигался как раз несоединимостью этих двух стилей).
Шумный успех рэггей в 70-е гг. способствовал «интернационализации» растафари, совершенно неожиданно превратившегося из локального культа в мировой поп-феномен. Возражая на упрёки во врастании рэггей в шоу-бизнес, в «попс», английский исследователь массовой культуры Дик Хэбдидж пишет: «Имеющийся сейчас международные системы коммуникации были в последние годы сознательно использованы для оформления чувства глобального единства чёрной диаспоры. Лучший пример тому — талантливая пропаганда Бобом Марли мировоззрения расти. Если оценивать использование фирмой грамзаписи „Айленд“ имиджа Марли с его дрэдлокс и хвалой марихуане как ходкого музыкального товара, выпуск альбомов высококачественного звучания в глянцевой упаковке, включение в рэггей заимствованных из рока приёмов игры на гитаре и т. д. с точки зрения первоначальных ценностей субкультуры, то тогда всё это следовало бы считать прискорбным „разжижением“ истинной гневной сути расты, пустой тратой заложенной в неё при создании энергии сопротивления и неприятия мира. Однако более доброжелательный подход с учётом требований реальной жизни указывает на то, в какой степени обращение Марли к глобальной африканской общности в первом и третьем мирах, к примеру, его историческое по своему значению появление на торжествах в честь провозглашения независимости Зимбабве, было бы невозможным без „коммерциализации“ и „товарной упаковки“ Боба Марли, сделавших его мировой знаменитостью и обеспечивших его возвращение „назад в Африку“».[240]
Пол Жилрой называет популярность идеологии расты «непредвиденным последствием ухищрений индустрии поп-музыки».[241] На свой крупнейший рынок в Западной Африке рэггей смогла попасть исключительно благодаря посредничеству британских, американских и германских «китов» грамзаписи, три из которых («большая тройка» — СиБиЭс, Полиграм и ИЭмАй) контролируют 80 % нигерийского рынка. Естественно, фирмы грамзаписи «Вавилона» были рады горячечному спросу на рэггей в странах Африки: «белый» поп расходился здесь не очень ходко. Именно коммерциализация рэггей позволила Бобу Марли назвать Африку своей крупнейшей аудиторией. Британский социолог Джон Рекс отмечает, что «юношам и девушкам несвойственно обращаться к религиозным движениям за истолкованием своего неприятия мира и девиантного поведения. Если им и суждено попасть под влияние идей вроде тех, что предлагает им растафаризм, необходимо вмешательство некоего посредника, доносящего до них эти идеи. Такое посредничество обеспечивает музыка рэггей. Наряду с исступленной чувственностью ритмов…, молодёжь воспринимает её политическое содержание, поскольку речь идёт о её собственных жизненных условиях».[242]
Всеобщее увлечение стилем раста-рэггей в 70-е — начале 80-x подвергло многих косвенному и не осознававшемуся воздействию растафари: «Те, кто не приемлет манеру одеваться или не нуждается в религиозных идеях, воспринимает язык; те, кто не усваивает язык, с помощью которого движение заново переопределяет весь порядок вещей, принимают музыку. Действительно, сила искусства такова, что музыка Боба Марли сделала больше для популяризации насущных задач африканского освободительного движения, чем несколько десятилетий кропотливых трудов международных[243] революционеров», — считает Х. Кэмпбелл.[244]
Большинство из опрошенных Кэшмором британских растаманов не считают, что стали растаманами под влиянием музыки, но выясняется, что первый контакт с растафари обычно начинается через музыку. Подростки говорят: «Я думаю, что впервые столкнулся с растафари через музыку, и она заставила меня заглянуть в себя — тогда я обнаружил в себе настоящего растамана»; «Я слушал музыку, кое-какие записи оседали у меня в голове. и я размышлял над ними. Их слова становились все значительнее, обретали для меня всё больший смысл» и т. д.[245]
4 «Dread inna Babylon»: субкультура раста-рэггей в странах Запада
В развитые страны Запада «культура растафари» была занесена поветрием моды на музыку рэггей. Правда, в CША и Канаду она попала гораздо раньше с ямайскими иммигрантами, но до вспышки интереса к рэггей считалась не то чудачеством, не то полууголовной шайкой, одним словом, — сбродом очень и очень сомнительных оборванцев. Со взлётом рэггей растафари обретает поклонников повсюду, где проживали цветные общины, а в Европе они в те годы росли стремительно. Раста распространилась даже среди молодёжи маори в Новой Зеландии и аборигенов Австралии. Индейцы хавасупаи в Гранд-Каньоне почитали Марли как духовного вождя, объявив по его кончине двухнедельный траур. Она затронула, и часть белой молодёжи — в основном по части музыкальных вкусов, жаргона, внешних атрибутов стиля, отдельных понятий и символов. В США растафари хотя и пользуется известностью, но в основном было быстро ассимилировано: сказалась устойчивая преемственность в развитии собственных разновидностей субкультуры афро-американской молодёжи, полнее отражавших местную специфику. Зато как нельзя кстати пришлась раста в Великобритании, где сложилась многочисленная чёрная община, вырванная из лона родной культуры и из-за расовых предрассудков не сумевшая полностью интегрироваться в общество. Как писал Джон Рекс, «чёрная молодёжь нуждается в философии и культуре, дающим им идентичность в противовес уничижительному образу себя (self-image), который навязывает им белое общество…, Чёрные современной Британии — ещё и потомки рабов, которых лишили собственной культуры. Похоже, что растафари в британском варианте даст им хотя бы начала собственной культуры, основанной на самоуважении».[246]
По мнению Э. Кэшмора? «очень немногие из чёрной молодёжи 1980-х не отозвались в такт тому, что музыкант расты, а для многих — пророк, Боб Марли называл „вибрацией растафари“: раста оказала наибольшее воздействие на сознание молодых чернокожих в этот период, и она непрестанно утверждала себя в их манере одеваться, говорить, даже в походке — размашистой, упругой походочке, — но, что самое важное, — и в том, как они стали строить свои отношения с окружающим обществом».[247]
246
Rex J, Thompson S. Colonial Migrants in a British City. A Class Analysis. L. etc: Routledge & Kegan Paul. 1979. p.237