6. «Нация Ислама» (Черные мусульмане): североамериканский аналог растафари
Параллели между «Нацией ислама» и растафари стали общим местом во всех работах, посвященных тому или другому культу, а также гарвеистскому движению. Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм — причина разительных совпадений в представлениях «Нации ислама» и «культуры растафари». Как отозвался о «Нации ислама» Л.Н. Митрохин, «одним словом. это чисто мифологическая концепция, как бы рационализирующая и проецирующая „вовне“ (и в прошлое) определённые нравственно-психологические состояния, а всякого рода ссылки на „науку“, „факты“ служат лишь способом „организации“, обоснования сложившейся социальной и нравственной ориентации».[276] Оба культа питались одними и теми же «научными» источниками — популярной почвеннической историографией. Как и растафари, «Нация ислама» оказала огромное воздействие на афро-американскую молодёжную субкультуру, но, в отличие от «культуры растафари», не сформировалась в особую отчётливо артикулированную субкультуру, а лишь отразилась в ряде последовательно чередовавшихся субкультур 50-х — 80-х гг.
Из отличий между двумя «движениями» наиболее заметное — это строгая организация и централизация «Нации ислама», ритуализованная и даже бюрократизированная церемония приёма в члены Нации, беспрекословный авторитет Илайджа Мухаммада и его преемников, строго догматическая обрядность, жёсткая дисциплина. Неофит писал на адрес И. Мухаммада в Чикаго заявление по специальной форме на имя Аллаха: «Дорогой Спаситель Аллах! Я дважды или трижды посещал проповедь ислама, проведённую одним из твоих служителей. Я уверовал в Это, и я стал свидетелем того, что нет Бога. кроме Тебя, и что Мухаммад — твой Слуга и Апостол. Я желаю вновь обрести себя. Пожалуйста, дай мне моё настоящее имя. Моё рабское имя нижеследующее: [имя, адрес]».[277]
В отличие от общинно-коллективистских хозяйственных проектов растафари,[278] «мусульмане» были нацелены на создание «черного капитализма», отличались деловой хваткой и предприимчивостью, в противоположность гедонистическому этосу растафари, этика «мусульман» — это чисто пуританская, веберовская этика упорного труда, отказа от излишеств, самоограничения и накопительства.
Сопоставление этих двух движений — неизменный момент в соответствующей литературе. Вот, например, как оно проводится в работе канадского социолога Л. Ллевелин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием «нового левого» марксизм с фаноновскими идеями о роли люмпенства в освобождении «неоколонизированных народов». Л. Уотсон высоко оценивает «революционный потенциал» обоих «движений». Оба движения. — пишет Л. Уотсон. — «достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации…чёрные мусульмане и растафариане одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются».[280] Экстравагантность их учения, считает Л. Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: «Растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете».[281] В обществе, где цвет кожи или этническая принадлежность и социальный статус — одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы, «их неприятие Бога белого человека идёт рука об руку с неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют „африканской личностью“, то есть любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англо-саксонского стандарта».[282] Главное и в растафари, и в «Нации ислама», как считает П. Уотсон, — это стремление восстановить — или придумать — разрушенную культурную идентичность. «Деятельность движений, продолжает канадский социолог, — это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствуем переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей „Чёрной власти“». Верно отметив обоснованность и необходимость создания пусть иллюзорной, но позволяющей существовать без постоянного ощущения нравственного стресса культуры, Уотсон предаётся уже собственным иллюзиям: иллюзорная культура оказывается не чем иным, как…школой революционной борьбы: квазирелигиозная проповедь Избавления путём Исхода будто бы готовит массовое сознание к изменению существующей системы уже не путём бегства от неё, а путём революционного насилия. Поэтому «разумное основание этих движений — в отчётливом оформлении чёрного самосознания, а также в поисках путей чёрного освобождения». И далее: «Ни расту, ни „Нацию ислама“ не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое — движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, с упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения».[283] Любое же социальное движение, — приводит Маркса в свидетели Уотсон. — является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего содержания: «Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения представляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного чёрствым безразличием общества к их бедственному положению».
Из приведённых фрагментов видно, что предмет исследования подводит Л. Уотсон к важному выводу, с которого канадский социолог постоянно соскальзывает под грузом маркузианских представлений о революционном миропреобразующем действии как высшем смысле культурно-психологического сдвига в сознании. В то же время, и объективно, и по представлениям самих растаманов и «мусульман», напротив — высшим проявлением социального протеста в данном случае явилось полное размежевание с доминирующей культурой, доходящее до цивилизационного разрыва, смена культурной идентичности, объявление себя чуждыми не только социальной системе, но и цивилизации посторонними. «В общем и целом. — пишет известный исследователь чёрного национализма Э. Линкольн, — движение Чёрных мусульман было протестом, направленным против всей совокупности ценностных оснований белой христианской цивилизации».[284]
Об этой важнейшей стороне суб- и контркультуры (разница между ними именно в степени выраженности этого цивилизационного разрыва и его осознания) речь пойдёт в 1 гл. IV.
Враждебность обществу обосновывается не социальной неполноправностью (тут дело ещё поправимо), а цивилизационной инородностью — и тут уже примирение невозможно. Именно эта черта роднит массовые движения «цивилизационного эскапизма» и элитарное почвенничество страдающего от принудительной аккультурации общества. Растафари и Черные мусульмане наиболее выпукло показывают одну важную черту культурного национализма: образ «корней и почвы» в культурном национализме столь условен, что вообще может быть выдуман. Об этом же говорят примеры Чёрных иудеев. Чёрных коптов, «Мавританского храма науки» и других. В культурном национализме интеллигенции это также сводится к созданию искусственного «Образа Себя» путём оживления идеализированного давным-давно растворившегося в новых влияниях культурного комплекса — собственно говоря, это тоже придумывание самих себя на основе отказа от реальности («финикийство» в Тунисе, «фараонизм» в Египте, объявление ливанскими христианами себя вовсе не арабами, а потомками крестоносцев и другие попытки искусственно создать национальный миф). Главное здесь — не «возвращение к корням», а размежевание с вызывающей почему-либо отторжение культурой. Не зря секрет притягательности растафари и «Нации ислама» не в их мистических построениях, а в том, что для молодых националистов они олицетворяли последовательный и бескомпромиссный радикализм (настолько, что даже дух захватывает): шутка сказать — отрицать начисто всю западную цивилизацию! Поэтому даже те, кто был далёк от обоих «движений», в одежде, жаргоне, поведении символически подчёркивали солидарность с ними. Что касается «Нации ислама», то, не создав собственной субкультуры, она влияла на все «чёрные» субкультуры, превратившись в символ отпетости. решимости на что угодно, состояния войны с обществом. Отсюда и столь неожиданная для пуританизма «мусульман» тяга к их символам «подростковых субкультур насилия» (такой уж термин используют для задиристой дворово-уличной среды академические социологи).
278
Cм.: Myers T.C. The Essence of Rastafari nationalism and Black Economic Development. L. etc.: Vantage, 1998; Clarke P.B. Black Paradise: The Rastafarian Movement. Wellinghhorough: Aquarian. 1988; Bishton U. Blackheart Man: A Journey into Rasta. L: Cnatto & Windus, 1986.
280
Watson L. Social Structure and Social movements: «The Black Muslims In the USA and the Ras-Tafarians in Jamaica». // British Journal of Sociology. L, 1973. vol. 24, № 2, p.188