Уничижительная оценка конспирологического мышления исходит из предпосылки, что повсеместная борьба с невежеством — это долг публичного интеллектуала. Так, Робинс и Пост спорят с книгой Патрисии Тернер об истории и бытовании конспирологических слухов в афроамериканских общинах.[29] Она утверждает, что конспирологические теории в культуре чернокожих являются распространенным и стратегически устойчивым способом осмысления более широких социальных процессов, таких, например, как экономический, медицинский и экологический расизм, а также консюмеризм и контроль корпораций за научным познанием. Тернер пишет о том, что городские легенды о заговорах необходимо рассматривать не как фактологическое описание событий, но скорее как переосмысленные истории, символически перекликающиеся с условиями повседневной жизни жителей черных общин. Робинс и Пост полемизируют не столько с интерпретацией, которую дает Тернер этим конспирологическим повествованием, а с ее отказом «критически осудить их или определить их возможную деструктивность».[30] Они возмущены тем, что «один из ведущих ученых», признав «ложность подобных слухов», тем не менее настаивает на том, что в них проявляется протест против консюмеристской культуры, например. С их точки зрения, публичный интеллектуал должен помогать избавлять мир от «вируса паранойи» всеми доступными ему средствами*. Но пока мы не поймем, почему культура заговора привлекает так много людей, вряд ли нам удастся одолеть ее худшие крайности (или хотя бы задушить ее творческую иронию). Уяснить, почему нормальные люди верят в странные вещи, сложнее, но в конечном итоге намного продуктивнее, чем пытаться опровергать их странные убеждения, категорически настаивая на правильной версии событий. Кроме того, Робинс и Пост предупреждают, что из-за распространенного «нежелания в определенной части белой медиаэлиты публично критиковать лидеров чернокожих, параноидальные заявления, касающиеся черных, допускаются — или проходят без всяких возражений — до такой степени, как никакие другие, им подобные».[31] Но если многие афроамериканцы не доверяют официальным лицам и экспертам (не говоря уже об их понятном недоверии к «белой медиаэлите»), то никакого толку от порицаний «одного из ведущих ученых» не будет. Вместо того чтобы сокрушаться из-за того, что афроамериканцев можно одурачить так, что они поверят в эту чепуху, было бы правильней задаться вопросом, почему другие, более традиционные объяснения настолько малопривлекательны. Признавать риторическую функцию конспирологического мышления — или хотя бы не осуждать его — еще не значит пропагандировать подобные взгляды.
Если стремление указать на ошибочность конспирагивизма отчасти мотивировано общим ощущением интеллектуальной ответственности, оно, помимо прочего, продиктовано формальной необходимостью продемонстрировать абсурдность конспирологических убеждений вплоть до выявления симптоматического диагноза. Как повелось с ключевой статьи Хофштадтера, самая расхожая теория конспирологических теорий состоит в том, что они являются признаком паранойи. В каждом случае дается общее психологическое объяснение, почему людей привлекают конспирологические описания исторического процесса. Справедливости ради надо отметить, что Хофштадтер и его последователи всеми силами указывают на то, что они не имеют в виду «паранойю» в клиническом смысле этого слова.[32] Так, Хофштадтер утверждает следующее:
…между параноидальным оратором на политической сцене и клиническим параноиком есть существенная разница: хотя оба они склонны к горячности, сверхподозрительности, повышенной агрессивности, напыщенности и трагизму в самовыражении, клинический параноик считает, что враждебный и заговорщический мир, в котором, как ему кажется, он живет, действует именно против него, тогда как выразитель параноидального стиля полагает, что этот мир действует против нации, культуры, образа жизни, чья участь связана не только с ним одним, но с миллионами других людей (PS, 4).
В похожей манере Пайпс признает, что, как и Хофштадтер, он не имеет в виду клиническое описание диагноза паранойи. Тем не менее он не преминул заметить, что в случае со многими политическими руководителями их конспиративистская политика нередко сопровождается их личной паранойей. Робинс и Пост (кстати, последний из них является врачом-психологом) тоже беспокоятся по поводу буквального и метафорического определения паранойи. Они предлагают психобиографии вождей, которые были клиническими параноиками (вдобавок с отсутствовавшим доминирующим отцом и необходимостью изгнания внутренних демонов в случае со Сталиным), но вместе с тем и более общие описания того, как политическая паранойя проникает в различные общественные группы и нации. Но насколько буквально следует воспринимать такой диагноз? Люди, которые верят, что заговоры — это движущая сила истории и что группу, к которой они принадлежат, преследуют, действительно параноики или они просто похожи на настоящих пациентов психбольницы? Если у отдельных параноиков инверсия и проекция вытесненных в подсознание желаний помогает сохранить оказавшееся под угрозой «я», то что этому «я» соответствует в какой-нибудь социальной группе или нации? На какой психоаналитической теории паранойи основывается этот культурологический диагноз? Если подразумевается, что речь идет о фрейдистском психоанализе (на что могло бы указывать использование модели проекции), то как насчет утверждения Фрейда о том, что паранойя является результатом инверсии и воплощения подавляемой мужской гомосексуальности?
29
32
В более явной форме психоаналитический подход наблюдается, например: