А именно критике подвергается типичная форма этнографического реализма, в котором автор уходит в тень, уступая место вездесущему и всеведущему рассказчику. Превосходство этнолога в знании,[176] как и цельность его созерцания, ведут к утрированной или даже ложной интерпретации, к перенесению или проекции значений, например к приписыванию особых коллективных «страстей».[177] Вообще говоря, эта опасность часто подстерегает интерпретативный поворот, который ставит столь категоричный знак равенства между толкованием смысла и приписыванием смысла. Кто именно говорит нам, какие чувства испытывают балийцы на самом деле? Ответ Гирца здесь изобилует пустыми утверждениями, как, например, следующее: «Поставленная, неоднократно сыгранная, но так и не оконченная постановка, петушиный бой, дает возможность балийцу увидеть – как нам это позволяет чтение и перечитывание „Макбета“ – мир его собственной субъективности».[178] Резким критиком выступает Винсент Крапанцано: «Откуда Гирцу это знать?» – вопрошает он. «Как может целый народ разделять одну единственную субъективность? Разве нет никакой разницы между текстами, комментариями, метакомментариями, спектаклями, видами спорта, струнными квартетами и натюрмортами? Выходит, профессор Гирц отказался от всех аналитических дифференциаций…»[179] Интерпретация Гирца, заявляет автор, живет за счет приписываний и проекций, которые не способствуют пониманию из перспективы туземцев, но сводятся разве что к сконструированному пониманию некой сконструированной перспективы сконструированных туземцев. Таким образом Крапанцано критикует злоупотребление этнографическим авторитетом. Что это значит, можно лучше понять, обратившись к рефлексивному повороту и в особенности к критике Джеймса Клиффорда в адрес этнографического авторитета.[180]
Другая линия критики касается утрирования культурного анализа как (якобы) простого чтения текстов.[181] Интерпретативный поворот здесь испытывает проблему в том, что континентально-европейская рецепция включает его в герменевтическую традицию, в то время как англо-американская философия и социология реципируют его скорее в контексте прагматизма, тем самым постигая и саму интерпретацию как социальную практику, как практический поворот.[182] Но и в Германии существуют подходы, рассматривающие метафору «культуры как текста» приближенно к практике, не совершая собственного practice turn.[183] Метафору можно понимать – как делает это, например, Андреас Реквиц в контексте «практико-теоретического понимания текстов»,[184] – ориентируясь не просто на какой-то резервуар значений, но на некий смысловой образец; ее даже можно развернуть как «модель руководства к действию». Как-никак метафора «культуры как текста» включает в себя и задачу такого прочтения воспринимаемой реальности, при котором интерпретация не будет оторвана от социальных событий и взаимодействий. Трактовать культуру как текст означает создавать некое «прочтение того, что происходит».[185] Понимание текста нагружается здесь герменевтикой действия. Интерпретативный поворот при этом упирается в собственные пределы, исследуя лишь смысл текстов, а не то – как, например, у Мишеля Фуко и в дискурс-анализе, – каким образом они функционируют.
2) Критика понятия культуры
Еще одна линия критики сводится к тому, чтобы, в некоторой степени опережая дискуссии рефлексивного поворота вокруг writing culture («как пишется культура». – Примеч. пер.), объявлять Гирца представителем этнографического реализма, так как он – по аналогии с реализмом как художественным методом литературы – стремится к изображению цельности: к презентации чужой культурной системы через плечо туземцев, да еще и их же глазами. Это ведет к парадоксальной ситуации, когда этнограф становится очевидцем, который смотрит «глазами» туземцев. Тем самым теряется все диалогическое, которое в дальнейшем развитии теорий (не только вслед за Михаилом Бахтиным) станет считаться неотъемлемым компонентом науки, особенно когда речь заходит о том, чтобы условиться о культурных различиях.
Разве не требует наделенное динамикой понимание текстуальности также и более динамичного понимания культуры? В концепции культуры интерпретативной культурной антропологии еще сильно чувствуется след холистической концепции культуры, предполагающей наличие культурного и смыслового целого. Если эта критика еще справедлива по отношению к семиотическому пониманию культуры Гирца, то уже не совсем – к интерпретативному повороту в целом. Выводить из позиции Гирца сплошь холистический концепт культуры и фиксировать его в таком качестве – чересчур однобоко. Если же прочитывать и понимать тексты скорее практико-теоретически,[186] дополнительно привлекая к этому более поздние высказывания Гирца в книге «Раздробленный мир» (где он отрекается от консенсусной теории культуры), то нет нужды зацикливаться на подобных упреках в холизме. Что касается политики текстуальности, то Гирц уже успел преодолеть собственное изначальное понимание культурного целого ввиду глобальных вызовов и дроблений текстуальных целостностей: «Концепция культуры – определенной культуры, этой культуры – как консенсуса в вопросе основополагающих общих ценностей едва ли еще пригодна ввиду раздробленности нашего мира. Ландшафт коллективных идентичностей сегодня, напротив, скорее очерчивают разломы и разрывы».[187] Вместо текстов Гирц теперь говорит о следах, сетях, нитях, полях, силах.
176
См.:
177
Ср.:
179
180
См.:
181
Об этой критике см. в особенности:
182
См.:
183
См.: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Eikevon Savigny (eds.): The Practice Turn in Contemporary Theory. London, 2000; ср. также название недавней конференции: «Практический поворот в истории науки?» (Институт истории науки им. Макса Планка, Берлин).
184
185
186
См., напр.:
187