«1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.
2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.
3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т.д.) обеспечивает сохранение общества» [66. С. 54].
Например, характеризуя религию, классик структурного функционализма Т. Парсонс в работе «Культура, и социальная система» пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия «принадлежит» какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами — культурной системой, личностной системой и социальной системой — и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.
Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальные и культурные структуры. По одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, по другой — это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы.
5. Структурно-антропологическая парадигма
Структурно-антропологический подход в культурологии возникает при распространении на область изучения культуры методов современного языкознания и семиотики. Эти методы, как известно, наиболее отчетливо сформулировал швейцарский лингвист Ф. де Соссюр. Последний отказался от сравнительного анализа языков и предложил рассматривать язык как систему знаков, а также различать в нем план «синтагматики» (т.е. построение языковых высказываний на основе организованных в систему «средств» языка) и «парадигматики» (собственно система этих «средств»). Важный принцип анализа системы знаков, образующих язык, — тезис Соссюра о том, что в системе (языке) каждая единица одновременно определяет и определяема другими элементами системы.
Начиная с 1960-х гг. эти идеи переносятся в область изучения культурных явлений. Структуралисты отказываются от эволюционистского и психологического истолкования культуры. Для них культура представляет собой символическую систему, своего рода парадигматику. Природа этой системы или не объясняется или трактуется в одних случаях с помощью категорий бессознательного, в других как принципы, на основе которых человек структурирует свою познавательную деятельность и формирует представление о мире и о себе. Приведем одну иллюстрацию — исследование структуры мифов мэтром структурализма К. Леви-Стросом.
«В статье "Структура мифов" (1955) Леви-Строс рассматривает миф как феномен языка, проявляющийся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Мифемы обнаруживаются, по его мнению, на уровне предложений и имеют характер отношений. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений: каждая функция приписана определенному субъекту... Леви-Строс исходит из того, что миф, в отличие от других "феноменов языка", соотносим и с "языком", и с "речью", с обеими фундаментальными категориями, выдвинутыми Соссюром. Поэтому, считает Леви-Строс, миф сразу и диахроничен как историческое повествование о прошлом, и синхроничен как инструмент объяснения настоящего и будущего» [102. С. 121]. С точки зрения Леви-Строса миф является инструментом «преодоления противоречий (вернее, "ускользания" от них) посредством прогрессирующего посредничества, то есть медиации. Например, фундаментальная противоположность жизни и смерти в мифах племени зуньи подменяется менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта в свою очередь — противоположностью между травоядными и плотоядными; последняя же снимается тем, что мифический культурный герой представлен Койотом, у северо-западных индейцев — Вороном, то есть животными, питающимися падалью и потому способными быть медиаторами между травоядностью и плотоядностью, в конечном счете между жизнью и смертью. ...Мифологическая логика описывается Леви-Стросом как логика конкретная, логика ощущений, логика тотемическая, логика "бриколажа", логика двоичных оппозиций, логика калейдоскопа, метафорическая логика... Широко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий — низкий, небо — земля, правый — левый, мужской — женский, священный — профанный и т.п., мифологическая логика способна создавать разнообразные классификации. Естественную модель классификаций и дифференциаций составляют различия между животными в рамках тотемизма. Как некая природная серия, они используются для анализа мира социального. При этом конкретные классификаторы - дублируются на разных уровнях и коррелируют с более абстрактными» [102. С. 122, 124].
«В "Мифологичных" Леви-Строс настаивает на относительной автономности и независимости мифологического фантазирования от иных форм племенной жизнедеятельности и от "инфраструктур", то есть непосредственной социально-экономической обусловленности в рамках данной племенной культуры. Тут дело идет прежде всего об известной свободе логического оперирования и комбинирования, поскольку Леви-Строс не перестает видеть в мифе инструмент "логического" разрешения неразрешенных проблем.
"Сплошной" сравнительный анализ разнообразных мифов индейцев прежде всего должен подтвердить особенности мифической логики, о которой уже говорилось выше. Анализ выявляет обширный набор бинарных оппозиций, которые вычленяются в своей дискретности благодаря созданию множества уровней и кодов, корреспондирующих между собой... В основном отдельные мифы анализируются как элементы обширных мифологических систем.
Семантическая структура мифов описывается средствами сравнительного анализа (по этой причине А. Дандес даже не вполне справедливо упрекал Леви-Строса в том, что тот анализирует не сами мифы, а отношения между ними): одни мифы интерпретируются как результат трансформации других и таким образом выявляются дифференциальные признаки семантической парадигматики. Все исследование начинается с разбора мифа племени бороро о "разорителе гнезд", объясняющего происхождение бури и дождя: отец пытается извести сына, совершившего кровосмешение с матерью; дает ему "трудные задачи" (добыть ритуальные гремушки в "гнезде" духов или просто птенцов ара и другое), оставляет его в скалах на съедение грифам. Но герой спасается и мстит отцу, убивая того на охоте. Грандиозная буря тушит все очаги, кроме очага героя и его бабки. Этот миф оказывается трансформацией мифов родственных бороро племен жэ о происхождении огня и вареной пищи. Коварно покинутого мужем сестры на верхушке дерева "разорителя гнезд" (тот же центральный мотив) здесь спасает ягуар. Он же открывает усыновленному герою секрет огня и вареной пищи. И в первом мифе герой — единственный владелец непотухшего очага и, кроме того, вызыватель небесной воды, которую Леви-Строс готов трактовать как "анти-огонь" (вода тушит очаги). Имя героя первого мифа расшифровывается как "ягуар дерева для топки", но в функции ягуара скорее выступает гриф, сначала нападающий на героя, а затем его спасающий.