К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЙ.
(28) Так, например, одна старинная христианская книга духовных песнопений говорит: "Хочешь ты меня положить на одр болезни? Я хочу. Должен ли я быть в нужде? Я хочу... И предашь ты меня смерти? Я хочу. Да исполнится твоя воля, о боже! Хочешь ты меня иметь на небе? Господи, это есть исполнение всех моих желаний. Должен ли я затем отправиться в ад? Я знаю, господи, это не есть твое желание. Что твоя воля этого не должна желать, того пожелала смерть твоего сына". В другом песнопении Хр. Тиция значится:
"Помощь, которую он отложил, он еще не отменил; если он не помогает в любой момент, то он помогает, когда это нужно". "Ни одно несчастье, говорится в другом песнопении, - не длится вечно; оно, наконец, прекращается". И в другом: "Как богу угодно, так пусть и будет, я оставляю заботы птичкам. Если сегодня ко мне в дом не придет счастье, оно будет у меня завтра. Что мне уготовано, то останется неприкосновенным, хотя бы оно исполнением затянулось; благодари бога с усердием; что должно быть, то будет. Он мое счастье устроит".
А в одном песнопении Н. Германа говорится: "Будь предан господу богу, пусть он делает, как ему угодно, ему ничто не нравится, что нам не было бы полезно, он нам всем хочет всего доброго". Наконец, в песнопении П. Гергарда: "Страдания христиан имеют благостный смысл; кто здесь временно плакал, не будет жаловаться вечно, его ожидает совершенная радость в саду Христа, которому одному известна его жизнь".
(К примеч. (27)). Всякая антикритика бесполезна, скучна, противна, потому что критики в своем старании не попять писателя, а опровергнуть его принимают видимость за сущность, без критики делают словесное существенным, местное - универсальным, частное - характерным, временное - постоянным, относительное - безусловным, связывают то, что друг к другу не относится, необходимо же связанное разъединяют - словом, все перемешивают произвольно и в беспорядке и поэтому предоставляют антикритике не философскую, а лишь филологическую работу по толкованию цитат. Критики возлагают на автора обязанность научить их чтению, прежде всего чтению книг, написанных с умом; ибо остроумная манера писать состоит между прочим в том, что она предполагает ум и в читателе, что она не говорит всего, что она предоставляет читателю самому сказать себе о тех взаимоотношениях, условиях и ограничениях, при которых данное положение только и имеет значение и может быть мыслимо. Если поэтому читатель из тупости ли или из желания во что бы то ни стало раскритиковать автора не заполнит эти пробелы, эти пустые промежутки, если он самодеятельно не восполнит автора, если все его понимание и рассудок направлены лишь против него, но не за него, то неудивительно, что сочинение, и без того беззащитное, уничтожается до конца критическим произволом. Так, чтобы подтвердить это мое суждение несколькими образчиками, я укажу на профессора Шадена, который существенным, окончательным исходным пунктом своей критики моего "понятия мышления" делает один момент в моем развитии - одну рецензию от 1838 года, а затем сочетает его, но самым произвольным и некритическим образом с положениями противоположного содержания из моих позднейших сочинений. Чем является, например, на стр. 47, параграф 24-й из "Основных положений", который начинается словами: "Правда, еще считается признанным, что душа ощущает тождественность с самой собой"? Органическим посредствующим звеном между мыслями 1838 года и позднейшими "дополнениями, которые выявляют себя как нечто во всех отношениях удивительное и в большей или меньшей степени противоречащее прежним определениям", является прежде всего частью прямая, частью косвенная критика упомянутой рецензии и ее точки зрения в статье "Против дуализма", где я устанавливаю психологический генезис представлений о сверхчувственности, о нематериальности души, где я объясняю, как происходит то, что человек не может согласовать действие мысли с действием мозга; далее, доказательство, подтверждаемое бесчисленными примерами, что сверхчувственное существо есть не что иное, как нечувственное (отвлеченное или воображаемое) чувственное; наконец, темой всех моих позднейших сочинении является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее. Но через все эти посредствующие звенья мой некритический критик перескакивает, абстрагирует себе из нескольких произвольно подобранных положений противоположность между духом и материей, и строит вслед за тем на этой основе воздушный замок своей критики, производимой им над "понятием мышления". Столь же произвольна и некритична и его критика "понятия бытия". Так, например, он говорит:
бытие "превращается (у Ф.) в тень... принижается до одной части мыслящего, до его яйности. Неудержимо необходимым становится тезис: "материю нельзя упразднить, не упразднив разума, нельзя признать, не признав разума". Боже, как подходит сюда это положение! Ведь это - лишь обобщенный исторический факт. И как из него вывести растворение бытия в мышлении? "Правда, еще говорят, - продолжает критик, - быть - значит быть предметом", но при этом тотчас же прибавляет: - Следовательно, бытие предполагает наличность сознания. Нечто есть действительное нечто лишь как объект сознания... Следовательно, сознание есть мерило всякого существования". Как может "добросовестный" критик просмотреть, что это положение есть критика фихтевского идеализма, потому что сейчас же в следующей фразе значится: "так, в идеализме осуществляется сущность теологии!". До какой степени вся его критика не попадает в цель, видно, впрочем, уже из того, что он содержание моих сочинений сводит к абстрактным понятиям бытия и мышления, тогда как с моей точки зрения вся философия о мышлении без мыслящего существа, о бытии без сущего существа, раскрываемого только чувством, - вся философия вообще, которая берет вещи не in flagrant!, есть пустая и бесплодная спекуляция; я ведь определенно на место бытия ставлю природу, на место мышления - человека, и точно также не абстрактную, а драматическую психологию, то есть психологию в соединении с предметами, в которых психика человека выявляется во всей своей полноте, - следовательно, лишь в своих предметных выражениях, в своих действиях. Господин фон-Шаден, наверное, убежден, что он меня опроверг, по крайней мере раскритиковал; я же говорю ему, что он обо мне фантазировал и притом очень дико. Еще несколько слов о "критике" господина профессора Шаллера. И на эту "критику", если бы я захотел заняться настоящей антикритикой, я мог бы ответить филологическим расчленением моих собственных сочинений, ибо ее автор дал до такой степени мало соответствующую истине оценку даже моего формального существа, что всегда верно лишь то, что противоположно всем его суждениям и построениям, и в своей мелочно-критической злобе идет так далеко, что отрицает или во всяком случае порицает даже самые простые и очевидные положения, являющиеся лишь выраженными в словах историческими фактами, как, например, тот факт, что естественная религия есть первоначальная религия. Однако я оставляю в стороне все отдельные упреки, все противоречия, все бессмысленное, что мой критик частью выводит из моих мыслей, частью находит непосредственно в них выраженным. Я выдвигаю лишь один пункт, но это кардинальный пункт, вокруг которого все вертится. Это - понятие индивидуума. Существенное различие между моей точкой зрения и точкой зрения, представленной моим критиком, заключается в следующем: он отличает род или общее от индивидуума, противопоставляет ему общее как само себя полагающее, то есть самостоятельное, объективное существо, поэтому индивидуум для него есть отрицательное, конечное, относительное, случайное, стало быть, позиция индивидуума есть позиция "произвола, безнравственности, софистики"; я же отождествляю род с индивидуумом, индивидуализирую общее, но поэтому обобщаю индивидуума, то есть расширяю понятие индивидуума, так что индивидуум для меня есть истинное, абсолютное существо. С точки зрения г. Шаллера, человек или индивидуум имеет в себе "самое себя полагающую, в себе необходимую общность", благодаря чему он может практически и теоретически выйти за собственные пределы; имеет "принципиальную общность "Я", являющуюся основой речи, "существенную общность, при посредстве которой он выводится за границы своих индивидуальных наклонностей", при посредстве которой он преодолевает свой "индивидуальный произвол", как, например, в нравственности; благодаря чему индивидуум, как, например, "при художественном воодушевлении увлекается идеей, а не своими собственными индивидуальными представлениями", благодаря чему, например, в знании мои мысли "являются не только моими, но и выражают сущность, представляют собой энергию опосредствования". Мы имеем здесь, следовательно, два существа в человеке: