«Каждый человек, — писал Тертуллиан, — имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким» (Ad Scapul. 2). «Смотрите, не послужит ли доказательством вашей нерелигиозности и то, что вы отнимаете у нас религиозную свободу и налагаете запрет на наше стремление к Божеству, так что мне не позволяют почитать, кого я хочу, и принуждают меня почитать, кого не хочу. Ведь никто, ни даже человек, не пожелает, чтобы его чтили поневоле» (Apologet. 24).
«Нет нужды прибегать к насилию, — писал Лактанций, — потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами (verbis potius, quam verberibus). Нужно защищать религию не убивая, но уми–Рая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью. А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами, — ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе нет (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. V, 19).
Как видно отсюда, христиане вступают в новый период с ясно осознанными и прекрасно поставленными началами религиозной свободы. Вопрос сведен с почвы, так сказать, догматической на чисто нравственную: языческому правительству делают упрек не в том (только), что оно привлекает людей к поклонению ложным богам, но в том, что оно прибегает к насилию, действует не убеждением, а принуждением, и через то вступает в противоречие с самым существом религиозных отношений. Равным образом, и организация церковного общества приняла такие устойчивые формы, что оно с успехом могло выдерживать внешние давления: нравственная зависимость мирян от клира, низшего клира от епископа, основанная на вере в божественный, сакраментальный характер священства, с успехом могла противостоять внешним давлениям.
Таковы теоретические возможности для развития правильных или неправильных отношений между церковью и государством. Представителями этого нового союза являются, с одной стороны, — государь, понимающий христианство неглубоко, расположенный рассматривать его как политическую силу, которая может стать прочной основой государственной системы, — но способный и ценить его за то, — верующий без сильного энтузиазма, но искренно. Его душа не закрыта для благотворных влияний представителей христианства; он, видимо, расположен вполне отказаться от языческих верований, но может бессознательно стать в то положение в отношении к христианству, какое занимал в языческом культе, как его верховный представитель. С другой стороны, верующие, с явным, исторически сложившимся сознанием своей независимости от государства, по различию национальных характеров — одни, способные отстаивать эту свободу от внешней силы [лишь нерешительно, неумело, другие — [готовые пиревратить борьбу за свободу в борьбу за преобладание.
III. История отношений между церковью и государством со времени Константина Великого.[13]
13
Ср. В. В. Болотов, Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. митрополита Макария в 1886 г. сочинении В. Кипа–рисова: «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. Вып. I. M. 1883». Христ. Чтение, 1886, II, 265–301 (А. Б.) — 49.