α. Что касается положительной стороны, то Ксенофонт рассказывает в 4-й книге «Воспоминаний» (гл. 2, 40), что Сократ, после того как ему удавалось пробуждать в юношах потребность в правильном усмотрении, сам начинал их действительно учить и больше уже не запутывал их в своих беседах хитроумными тонкостями, а самым ясным и откровенным образом учил их добру. Он им показывал добро и истину в определенном, к которому он возвращался, так как не хотел удовлетвориться только абстрактным. Для иллюстрации Ксенофонт (Memorab., IV, с. 4, 12 – 16, 25) приводит беседу с софистом Гиппием. Сократ утверждает в этой беседе, что справедливым называется тот, который подчиняется законам, и что последние являются божественными законами. Ксенофонт заставляет Гиппия выдвинуть следующее возражение: как может Сократ объявить абсолютным подчинение законам, когда народ и правители сами часто их не одобряют, так как они изменяют их, а это значит, что законы не абсолютны. Но Сократ отвечает: не заключают ли мир те же самые люди, которые ведут войну? Но это ведь не значит, что они порицают войну, так как и война, и мир являются каждое в свое время правильными. Таким образом, Сократ утверждает вообще, что наилучшим и наисчастливейшим является то государство, граждане которого выступают единодушно и подчиняются законам. Это одна сторона, в которой Сократ закрывает глаза на противоречие и признает, в качестве утвердительного содержания, законы, право, как их каждый представляет себе. Но если мы поставим вопрос, чем являются эти законы, то мы получим разноречивые ответы; то он нам скажет, что эти законы значимы именно {61}в той форме, в которой они существуют в государстве и в представлении, то он нам скажет, что они упраздняют себя как определенные и признаются не-абсолютными.
β. Эту другую отрицательную сторону мы видим поэтому в той же связи там, где Сократ вызывает на разговор Евтидема, спрашивая его, не стремится ли он к добродетели, без которой ни частный человек не может быть полезным себе и своим близким, ни гражданин не может быть полезным государству. Евтидем отвечает, что таково действительно его стремление. Но без справедливости, возражает Сократ, это невозможно; и он спрашивает дальше, осуществил ли Евтидем справедливость? Евтидем отвечает утвердительно также и на этот вопрос, говоря: «Я не думаю, что я менее справедлив, чем всякий другой». Сократ на это говорит: «Как ремесленники могут указать, в чем состоят их работы, так и справедливые, полагаю, могут сказать, в чем состоят их дела». Тот соглашается также и с этим и отвечает, что он легко может это сделать. Сократ предлагает теперь: если это так, «то напишем на одной стороне под буквой Δ дела справедливого человека, а на другой стороне под буквой Α дела несправедливого человека». И с согласия Евтидема они описывают ложь, обман, грабеж, обращение свободного человека в раба на стороне дел несправедливого человека. Теперь Сократ спрашивает: «Ну, а если военачальник покоряет враждебное государство, то не будет ли это справедливым делом?» Евтидем отвечает: «Да». Сократ: «И также если он обманывает врага, грабит, обращает его в раба?» Евтидем должен признаться, что это тоже справедливо. Оказывается, таким образом, «что те же самые качества должны быть признаны и справедливыми, и несправедливыми». Здесь Евтидему приходит на ум прибавить еще один признак: он полагал, что Сократ разумеет, что эти дела направлены лишь против друзей; против них эти дела несправедливы. Сократ принимает это новое определение, но продолжает: если военачальник, видя, что его собственная армия начинает поддаваться страху в решающий момент сражения, обманывает их для того, чтоб вести их к победе, и для этого лжет, уверяя, что к ним подходит помощь, не нужно ли называть этот поступок справедливым? Евтидем соглашается с этим. Сократ: «Если больной ребенок не хочет принять лекарство, а отец примешивает это лекарство в пищу, и ребенок благодаря этому выздоравливает, то справедливо ли это?» – Евтидем: «Да». – Сократ: «Будет ли несправедлив тот, который, видя, что впавший в отчаяние друг собирается лишить себя жизни, крадет у него его оружие или отнимает у него {62}силой?» Евтидем должен признаться, что это тоже не несправедливо[43]. Таким образом, здесь опять обнаруживается, что одни и те же поступки, даже по отношению к друзьям, должны быть записаны на обеих сторонах – как на стороне справедливых дел, так и на стороне несправедливых. Здесь мы видим, следовательно, что не лгать, не обманывать, не грабить, – тот образ действия, который наивное представление считает незыблемым, – является чем-то самопротиворечивым благодаря сравнению такого рода поступков с другим поступками, которые это наивное представление также признает истинными. Так эта иллюстрация нам поясняет определено, каким образом, благодаря мышлению, желающему удержать всеобщее лишь в форме всеобщего, начинает колебаться особенное.
γ. То положительное, которое Сократ ставит на место сделавшегося сомнительным незыблемого, чтобы сообщить всеобщему содержание, есть частью снова подчинение закона (стр. 60), а именно форма непоследовательного мышления и представления; но так как эти определения неудовлетворительны для понятия, то, с другой стороны, это есть правильное усмотрение, в котором непосредственно положенное теперь должно себя оправдать также и в посредствующем отрицании как определенность, вытекающая из конструкции целого. Но частью мы этого правильного усмотрения как раз и не находим у Сократа, и оно остается неопределенным по своему содержанию, частью же оно, как реальность, представляет собою случайность, состоящую в том, что всеобщие заповеди, например «не убий», связываются с особым содержанием, которое как раз и является условным. Имеет ли или не имеет силу общее правило в этом особенном случае, зависит, следовательно, от обстоятельств, и правильное усмотрение именно и состоит в отыскании таких условий и обстоятельств, благодаря которым возникают исключения из этого безусловного закона; но так как благодаря случайности приводимых иллюстраций исчезает также и незыблемость всеобщего принципа, ибо он сам выступает лишь как особенное, то сознание Сократа становится чистой свободой, парящей над каждым определенным содержанием. Эта свобода, не оставляющая содержания таким, каким оно в своей рассеянной определенности имеет силу для наивного сознания, но пропитывающая его всеобщим, – эта свобода есть реальный дух, который как единство всеобщего содержания и свободы, есть подлинно истинное. Если, следовательно, мы {63}здесь пристальнее начнем рассматривать вопрос о том, что есть истинное для этого сознания, то мы здесь перейдем к рассмотрению того, как сам Сократ представлял себе реализацию всеобщего.