α. «То, что не существует, не существует, ибо если бы оно обладало бытием, то оно было бы одновременно и сущим и не сущим. Поскольку оно именно мыслится как не-сущее, оно не существует, но, поскольку не-сущее есть, оно существует. Но оно ведь не может одновременно и существовать, и не существовать. Иначе: если небытие существует, то бытие не существует, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. Если бы, следовательно, небытие обладало бытием, то бытие обладало бы небытием, но как мы не можем сказать, что бытие не есть, также мы не можем допустить, что небытие есть»[24]. Это собственное рассуждение Горгия[25].
β. «Но доказательство, – прибавляет Аристотель в только что приведенном месте, – что сущее не есть, он ведет подобно Мелиссу и Зенону». Это – уже встретившаяся у последних диалектика: «если бытие есть, то противоречиво приписывать ему какую-нибудь определенность, а, если мы это делаем, мы высказываем о нем лишь нечто отрицательное».
αα. Именно Горгий говорит: «То, что есть, есть либо в себе (αιδιον) и не имеет начала, либо возникло». И теперь он показывает, что ни первое, ни второе предположение невозможно, так как каждое из них ведет к противоречию. «Первое предположение невозможно, ибо то, что есть в себе, не имеет начала, следовательно, бесконечно», но, значит, оно также и неопределенно и лишено определений. «Бесконечное нигде не существует, ибо если оно где-либо существует, тогда то, в чем оно существует, отлично от него». Где бы оно ни существовало, оно существовало бы в другом; оно то, что отлично от другого, что содержится в другом, не бесконечно. Но точно так же невозможно, чтобы оно содержалось в самом себе, ибо в таком случае то, в чем оно содержится, и то, чтò содержится, было бы одним и тем же. То, в чем оно содержится, есть место, а то, что содержится в последнем, есть тело, но нелепо, чтобы место и тело были одним и тем же. Бесконечное, следовательно, не есть»[26]. Эта направленная против бесконеч{31}ности диалектика Горгия, с одной стороны, ограничена, потому что хотя непосредственно сущее не имеет начала и предела, а полагает поступательное движение до бесконечности, однако в себе сущая мысль, всеобщее понятие, как абсолютная отрицательность, имеет границу в самом себе. С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо чувственное, дурное бесконечное нигде не налично, следовательно, вообще не существует, а представляет собою нечто потустороннее бытию; только то, что Горгий принимает как различие места, мы можем принимать как различие вообще. Вместо того чтобы, подобно Горгию, помещать бесконечное то в некоем другом, то в себе, т.е. то утверждать его как различное, то, наоборот, упразднять различие, мы можем лучше и в более общей форме сказать: чувственное бесконечное есть различие, всегда полагаемое различным от сущего, ибо оно именно и состоит в том, что оно отлично от себя. «Бытие также и не возникло, потому что, если бы оно возникло, оно должно было бы возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего. Из сущего оно не возникло, ибо в таком случае оно уже есть, но оно также и не возникло из не-сущего, потому что последнее не может ничего порождать»[27]. Эти соображения скептики развили дальше. Подлежащий рассмотрению предмет ими всегда ставится с определениями «либо – либо», и эти альтернативы оказываются затем самопротиворечивыми. Но это – не истинная диалектика, потому что предмет лишь разлагается в этих определениях, а из этого еще ничего не следует против природы самого предмета, если раньше не доказано, что предмет всегда необходимо существует в некотором одном определении, а не существует в себе и для себя.
ββ. Таким же образом Горгий показывает «относительно сущего, что оно должно быть либо единицей, либо множеством, но не может быть ни тем ни другим, ибо если оно единица, то оно – величина или непрерывность, или количество, или тело; но все это не есть единица, а различно, делимо». Каждая чувственная единица необходимо есть на самом деле инобытие, многообразие. «Если же оно не есть единица, то оно не может быть также и множеством, ибо множественное есть много единиц»[28].
γ. «Точно так же не могут существовать одновременно оба, бытие и небытие; если как одно, так и другое есть, то они – одно и то же, и поэтому ни одно из них обоих не есть, ибо небытие не есть и, следовательно, бытие также не есть, так как оно тожественно с небытием. {32}Они не могут также, наоборот, быть оба вместе, потому что если они тожественны, я не могу сказать оба»[29]. Следовательно, оба и не суть, ибо если я говорю «оба», то я говорю различное. Эта диалектика, на которую Аристотель («De Xenoph. etc.», с. 5) тоже указывает как на характерную для Горгия, совершенно правильна: говоря о бытии и небытии, высказывают всегда противоположное тому, что хотят сказать. Бытие и небытие суть столь же одно и то же, сколько и не одно и то же. Если они одно и то же, то я говорю: «оба», следовательно, различное; если же они различные, то я высказываю о них один и тот же предикат, различие. Мы поэтому не должны относиться презрительно к этой диалектике, не должны думать, что она имеет дело с пустыми абстракциями; напротив, эти категории, с одной стороны, суть, взятые в своей чистоте, наиболее всеобщее, и если они, с другой стороны, и не являются последними, высшими категориями, то все же всегда ставится вопрос о бытии и небытии. Но они не представляют собою определенного, прочно отделяющегося друг от друга, а суть снимающие себя. Горгий сознает, что они – исчезающие моменты, бессознательное представление тоже обладает этой истиной, но ничего не знает о ней.
b. Отношение представливающего к представлению, различие между представлением и бытием, является еще и в наши дни очень ходячей мыслью. «Но если даже есть некое сущее, оно все же не может познаваться и мыслиться, ибо представляемое не есть сущее», а именно лишь представляемое. «Если то, что представливается, бело, то оказывается, что белое представливается; если же то, что представливается, не есть само существующее, то оказывается, что то, что есть, не представливается. Ибо если то, что представливается, есть само сущее, то и существует все то, что представливается; но никто не скажет, что если мы представляем себе летающего человека или двигающуюся по морю карету, то они также и существуют. Далее, если представляемое есть сущее, то не сущее не представливается, ибо противоположные вещи обладают противоположными свойствами. Но, на самом деле, мы представляем себе всякого рода несуществующее, например Сциллу и Химеру»[30]. Горгий, с одной стороны, правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представление, полагает, что обладает самой вещью, между тем как на самом деле он обладает лишь некоим относительным; но, с другой {33}стороны, Горгий впадает в дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда объективно и, следовательно, не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое.
c. На этом основана, наконец, также и диалектика Горгия касательно третьего пункта, касательно того, что познание не есть сообщение этого познания. «Если бы мы даже представляли себе существующее, мы все же не могли бы его выразить и сообщить о нем. Вещи можно видеть, слышать и т.д. и вообще ощущать. Видимое воспринимается посредством зрения, слышимое посредством слуха, а не наоборот; следовательно, не может быть одно показано посредством другого. Речь, посредством которой должно было бы быть высказано сущее, не есть сущее; то, что сообщается, есть, следовательно, не самый предмет, а только речь»[31]. Таким образом, диалектика Горгия представляет собою настаивание на этом различии, как оно снова выступило у Канта; если я настаиваю на этом различии, то я не могу, разумеется, познавать то, что есть.