Зарождение ноосферы обусловливается „взрывом научного творчества“, которое выступает как „природный процесс истории биосферы“. От сознательного преобразования своей земной жизни человечество со временем устремляется „за пределы своей планеты в космическое пространство“. Именно наука рассеивает опасения за будущее человеческой цивилизации, открывая перед ней новые общепланетарные перспективы.
Оптимический идеал, выдвигаемый учением о ноосфере, наводил Вернадского на мысль о создании „новой этики“, связанной с научным прогрессом. Его не устраивала позиция старых натурфилософов, рассуждавших о нравственной нейтральности науки. Подобный подход характерен, в частности, для Ломоносова, который вопросы морали относил в ведение богословия. Научный имморализм фактически составлял отличительную черту и воззрений Циолковского. Тут Вернадский явно расходился со своими предшественниками. Он сознавал, что „перестройка биосферы“ не может совершаться без оценки ее „с точки зрения добра и зла“. К этике подходил, исходя из ноосферы. „Критическая свободная мысль современного ученого“, отмечал Вернадский, ищет в области этики такие „нужные формы“, которые могли бы „удовлетворить его моральное сознание“. К ним прежде всего относится „цель деятельности на пользу людей“, дающая уверенность в том, что „недаром пройдет жизнь и что при продолжительном, определенном образе действий победа обеспечена“. Однако „научная этика“ Вернадского, несмотря на несомненное благородство побуждений, все же несла на себе печать абстрактности и формализма, вооружая лишь кастовое сознание ученых. Она совершенно не брала в расчет стремления и цели частного, партикулярного человека, задавленного ограниченностью собственного бытия, трагической экзистенцией. Это лишний раз подтверждает, что сущность этики преимущественно автономна и не может быть выведена ни из религиозных, ни из научных целей. Этика касается только отдельного человека, и этим определяются ее специфика и своеобразие. Вернадский же, перенося на науку решение этических запросов, невольно попадал в сети отвергаемых им философских утопий.
2. Философско-антропологические учения. Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литературой, которая служила главной опорой духовности в советский период. Ситуация была практически та же, что и в царской России. Большевизм боялся философии и всячески подавлял проявления любых неофициальных тенденций. При таких обстоятельствах философские идеи входили в общественное сознание через литературу и журналистику, изучение творческого наследия великих писателей, таких как Пушкин, Гоголь, Толстой и особенно Достоевский.
Существовал еще один канал сохранения и развития традиций отечественной мысли — русское естествознание, всегда насыщенное мировоззренческой тематикой. Достаточно вспомнить Сеченова и Мечникова. Их влияние прочно удерживалось в естествознании советского периода. Вровень с ними возвышались фигуры Павлова и Тимирязева, Бехтерева и Введенского. Они столь же были восприимчивы к социальным и антропологическим идеям, мечтая найти рецепты общечеловеческого счастья.
Особенно ярко в советский период естественнонаучный и литературный подходы к обоснованию антропологической философии выразились в творчестве физиолога А.А. Ухтомского и литературоведа М.М. Бахтина.
а) А.А. Ухтомский(1875–1942). Прежде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтомский изучал богословие на словесном отделении Московской духовной академии. Тема его кандидатского сочинения — „Космологическое доказательство бытия Божиа“. В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности [40]. „Автономия науки — принцип, который я должен освободить от нападений богословствующего разума“, — записывает юноша в своем студенческом дневнике. Именно в духовной академии у него рождается замысел — выявить естественнонаучные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообразие человеческих типов. „Мы привыкли думать, — читаем в его дневнике, — что физиология — это одна из специальных наук, нужных для врача и ненужных для выработки миросозерцания. Но это неверно. Теперь надо понять, что разделение „души“, и „тела“ имеет лишь исторические основания, что дело „души“ — выработка миросозерцания — не может обойтись без знания „тела“ и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)“. В процессе идейно-мировоззренческого самоопределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественнонаучного материализма.
Важнейшее достижение Ухтомского — учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлекторная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддерживаемая И.П. Павловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывали исследования Н.Е. Введенского. Последним впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в качестве функции от его состояния. Опираясь на идеи своего учителя, Ухтомский разработал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии.
Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Рихарда Авенариуса „Критика чистого опыта“, Ухтомский обозначал тот господствующий очаг возбуждения, который в любой данный момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени общее свойство („modus operandi“) всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между „низшими“ и „высшими“ доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном „телесный“, физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу „акта внимания и предметного мышления“. Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза обусловливается тем, что наметившаяся в организме доминанта „привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции“, т. е. раздражители. Свои соображения Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Андрей „любовался на радостный блеск ее глаз и улыбки, относившиеся не к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью… вы видите, как меня выбирают, и я этому рада, и я счастлива, и я всех люблю…“. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котором среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вторая фаза — это когда „из множества действующих рецепций доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологически интересна“. Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя. На третьей стадии устанавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состоянием) и „комплексом раздражителей“: „Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих доминанту, которая некогда создала для Наташи князя Андрея“. Теперь среда как бы действительно поделилась целиком на „предметы“, и каждому из них соответствует определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: „Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды“. Речь идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое „индивидуальное психическое содержание“, т. е. в понятия и представления, которые не только определяют „рабочую позу организма“ в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты. „Суровая правда о нашей природе, — писал Ухтомский, — что в ней ничто не проходит бесследно и что „природа наша делаема“, как выразился один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определенной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным культивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хватает для этого сил, это достигается строго построенным бытом“.
40
Это была как бы наследственная черта мировоззрения Ухтомского. Вопрос об уникальности человека впервые в русской мысли поставил еще его далекий предок Владимир Мономах. В своем «Поучении» киевский князь, размышляя над тем, «что есть человек, яко помниши и (т. е. его)?», восклицал: «И сему чюду дивуемъся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих, — аще и весь мир совокупить, не вси в один образ, но кый же своим лиць образом, по Божий мудрости». Различение «лица» и «образа» позволяло Мономаху отойти от универсалистской христианской схемы богообразности человека и выделить особое «лицо», т. е. личность в человеке.