параллельно субстанциальному благу). Эти колебания Августина продолжались до
тех пор, пока ему в руки не попались трактаты Плотина. В своей «Исповеди» он с
присущей ему искренностью пишет о том, что в трактатах Плотина он не нашел
учения об Иисусе Христе, о Воплощении и Воскресении, но он почерпнул там
учение о нематериальности души, об объяснении зла, о существовании и
нематериальности Бога.
Огромное влияние Плотин оказал и на св. Амвросия Медиоланского, а
опосредованно, через многих неоплатоников, на псевдо-Дионисия Ареопагита, на
Максима Исповедника, на Иоанна Дамаскина, а также на многих западных
богословов и философов. Влияние его было огромно, и в первую очередь благодаря
тому, что он четко показал, как можно объяснить одновременное существование в
мире зла и всеблагого, всемогущего Бога — не двух параллельных миров, злого и
благого, а именно ту проблему теодицеи, о которой один философ сказал так: ни
одна проблема не породила столько атеистов, сколько проблема теодицеи, т. е.
объяснение возможности существования зла в мире, который сотворен всемогущим
и всеблагим Богом. Если Бог всемогущ, то Он мог бы создать мир, в котором не
было бы зла (и если Он все же творит зло, тогда, видимо, Он сам злой). Если же Бог
всеблаг и в то же время творит мир, в котором есть зло, значит, Он не всемогущ. И
тогда такие характеристики Бога, как всемогущество и благость, противоречат друг
другу в глазах многих и многих людей: получается, что Бог или не до конца благ,
или не всемогущ. Так вот, Плотин показал ту логику, которой можно решить эту
проблему.
Вопрос: Если можно, перечислите точки соприкосновения Плотина с
православной догматикой.
Ответ: Во-первых, это учение об объяснении существования в мире зла, о
том, что зло не имеет субстанциальной природы. Во-вторых, это учение о
нематериальности души. Это проблема вообще очень сложная. У многих
богословов, в том числе отечественных, мы встречает положение о том, что душа
наша материальна, а истинно нематериален только лишь Бог. Впервые эта
концепция встречается у Тертуллиана (III в.), который пишет, что материально все:
и Бог, и душа, и все на свете. Но тем не менее все мыслители сходятся в одном:
даже те, кто считает, что душа наша материальна, а нематериален только Бог,
просто как бы подчеркивают отличие Божественной природы от природы нашей
души. Никто из них не станет утверждать, что душа наша столь же материальна,
как и наше тело. Здесь разница в акцентах: на что мы обращаем большее внимание
— на противоположность мира материального и мира душевного, духовного,
Божественного, к которому наша душа принадлежит, или на противоположность
между Богом-Творцом и тварью. Душа наша есть тоже творение Бога, поэтому
противоположна Ему, абсолютно нематериальному. У Плотина все это есть.
Единое описывается на апофатическом языке, а все остальное можно описать на
катафатическом, в том числе и нашу душу. И здесь мы снова видим сходство
мысли Плотина с православной догматикой: введение апофатического и
114
катафатического описания. Хотя Плотин в этом смысле не был первопроходцем,
это есть еще у Филона Александрийского, но в наиболее четкой философско-
богословской манере это показал именно Плотин. Конечно, у Плотина мы находим
множество соблазнительных, с православной точки зрения, моментов — его учение
об эманации и учение о трех ипостасях лежат совсем в иной плоскости, чем учения
православной догматики.
Итак, спорные проблемы: проблема безликого единого, проблема эманации, т.
е. творения не по благой воле, не по Предвечному совету, как учит об этом
православная догматика, а по некоей силе, превосходящей единое. Получается, что
единое не может не творить, и это, в частности, было одной из причин, по которым
Ямвлих и Прокл стали приумножать количество ипостасей, и даже ввели ипостаси,
превосходящие единое. Кстати, понятие о трех ипостасях тоже впервые было
введено Плотином (даже терминология совпадает с православной). Некоторые
христианские мыслители старались видеть в плотиновских трех ипостасях три
Лица Св. Троицы. В частности, в эпоху Возрождения был такой философ Марсилио