Существенный недостаток этой попытки в том, что Троичность является здесь средством осуществления любви Божественной или, иначе, является случайным признаком Божества, таким свойством, которое назначено средством для проявления любви Божией. Потом, все Лица являются здесь одинаковыми Лицами, не отличающимися одно от другого, так как сущность их заключается в одной любви, и не говорится о том, что Лица обладают разумом и волей.
Эти недостатки отчасти устраняются у тех богословов, которые выводят Троичность из понятия личности. Лучшими выразителями этого направления были: Ротэ, Фишер и Вейсе.
Ротэ представляет дело так: Бог в своем существе постоянен, т.е. Он есть раскрывшееся существо, не знающее Себя. Потом он объективируется как воля. Как тело есть орудие нашего самосознания, так и это объективное бытие является в Боге. Оно не может быть внешним для Бога и есть средство самосознания Божия. Отсюда является третий момент субъективного откровения, момент чувства.
Фишер и Вейсе смотрят на дело почти одинаково По Фишеру, тело Божества, его объективация, производится волей; созерцание этого обнаружения дает разум и признание ее благом есть любовь. Вейсе говорит, что Бог производит тело - объективный мир - фантазией, причем вначале создается мир идей, который доводится до реальности.
Несмотря на такое различие в объяснениях названных богословов, сущность их воззрений одна и та же. Бог есть личность; чтобы стать таковою, Он должен объективироваться прежде, т.е. иметь тело (подобно нам), которое было бы полным выражением Его, содержанием Его содержания; отсюда проистекает личное сознание Божества и Его любовь. Воззрения эти более состоятельны, нежели те, которые указаны выше. Они менее односторонни, но и в них Лица не полны и суть только особые силы: ум, чувство и воля; при этом все три Лица суть различные моменты одной главной сущности - Бога Отца.
Более удачную попытку примирить все указанные воззрения мы встречаем у Дорнера. Эта попытка самая последняя по времени (лет двадцать назад). Дорнер исходит из того положения, что Бог как существо личное, есть организм. В понятие организма входит признак законченности в себе. В организме различаются три стороны: физическая, интеллектуальная и нравственная. Со всех указанных сторон Бог является троичным. Во-первых, с физической стороны Бог является причиной Себя. Таким образом являются два момента Божественной жизни:
я есть причина и произведение, основание и следствие. Следствие в свою очередь переходит в основание, иначе не было бы круга и Бог не был бы причиной Самого Себя. Таким образом, Бог есть причина и завершение. Во-вторых, с интеллектуальной стороны Бог является самосознанием и объектом самосознания. В этом случае Дорнер примыкает к Августину. В третьих, определяя Бога как нравственную личность, мы должны решить вопрос, в каком отношении поставить Бога к нравственному благу: Бог благ по природе или по свободе f Если по природе, то Он не может быть нашим нравственным идеалом, так как Он благ по необходимости, а не по свободе. Если же по свободе, то, значит, блага как блага нет, а то называется благом, что Бог захочет признать благом. Если бы Бог захотел, то принял бы за благо то, что считается злом, и мы обязаны были бы повиноваться Его свободной воле. Но тогда благо было бы навязано извне и не было бы самоценностью. Бог был бы деспотом., к которому мы по необходимости были бы привязаны и Ему должны бы были, опять же по необходимости, повиноваться, но которого не за что любить. Дунс Скотт принимает последний исход дилеммы, признавая, что благо есть закон, закон Божественной свободной воли. К этому примыкает и Декарт, полагая, что нравственные требования, как и физические свойства вещей, суть свободные узаконения Бога. К этому примыкает и Бэкон. Преступление Адама, говорит он, заключается в том, что Адам хотел избрать себе благо не то, которое давал ему Бог. Фома Аквинат принимает первый исход дилеммы, признавая, что благо есть благо по своей внутренней необходимости, и, следовательно, оно лежит в самой природе Божества. Но тогда является новое затруднение. Если Бог по природе благ, то Он не может быть нравственным идеалом, потому что сущность нравственной деятельности есть свободный выбор. Можно ослабить эту мысль, предположивши, что закон блага не лежит необходимо в самой природе Бога, а представляется Богу в виде логических требований Его разума, которые Он и выполняет. Но это нарушает абсолютность Бога, Который не может знать над Собою никакого закона. Следовательно, и этот выход невозможен. Дорнер пытается признать в Боге и необходимость блага, и удержать Его свободу. Бог есть само благо по природе: это Божественный разум, который сам себя оправдывает. Но в Боге есть свобода, свободное признание необходимости блага. Бог созерцает эту необходимость блага, и созерцает ее свободно. Этот второй момент, по Дорнеру, есть Сын Божий. Подтверждение такой мысли Дорнер находит в Св. Писании. В Ветхом Завете Бог считается синонимом правосудия, логической необходимости. Сын Божий называет Себя свободным. Его царство есть царство свободы. Он посланник Своего Отца и послушен Отцу. То, что Отец созерцает, Он свободно осуществляет. Эти два момента необходимо предположить в Боге, если Он есть нравственная личность. Но если повиновение нельзя представлять у Бога, как повиновение чему-то чуждому, потому что Божественная сущность не была бы тогда цельным организмом, то для этого необходим третий момент - соединение свободы и необходимости Это и есть Дух Святой. Эта попытка более всех удовлетворительна. Она вносит широкий кругозор в Божественную жизнь. Личности Божества у Дорнера - не логические и физические, а нравственные моменты. Это самые существенные достоинства попытки Дорнера. Но нельзя сказать, чтобы и она была вполне удовлетворительна. Дорнер не выясняет единосущия и не дает полноты лицам Божества.