«Духовная традиция» – термин, знакомый всем и как будто понятный всем, употребляемый постоянно, и даже слишком заболтанный в сегодняшней жизни. Однако обычные сферы его употребления – журналистика, публицистика, эссеистика, в лучшем случае культурология, которая тоже отнюдь не отличается точностью в понятиях. На поверку бытующее понимание духовной традиции оказывается размытым, интуитивным. Поэтому синергийная антропология проводит построение этого понятия заново, с самого начала. Основа нашей трактовки духовной традиции – ее изначальная связь с феноменом духовной практики. Эту конститутивную связь мы уже начинали затрагивать на вчерашней лекции: анализируя духовную практику и конкретней, исихастскую практику, мы бегло говорили и о духовной традиции. Я подчёркивал, что духовная практика осуществляется индивидуальным человеком. Это очень существенно. Дело практики – его сугубо личное задание, которое может и должен исполнить лишь исключительно он сам, предельно концентрируясь на себе, на своём внутреннем мире. Но, с другой стороны, в понятие духовной практики необходимо входил и коллективный аспект. Человек сам и один, только из себя и от себя, никогда не сумеет выстроить полную стратегию исполнения задания и заведомо не сможет точно ее осуществить до конца. Знание того, как следует исполнять задание духовной практики, знание «путевой инструкции», равно как и возможность проверки, коррекции продвижения по пути, подвизающемуся в практике доставляет определенное сообщество, которое, говоря об исихазме, мы называли «исихастской традицией». Сейчас, говоря о духовной практике как таковой, мы будем, соответственно, называть это сообщество духовной традицией. Как мы тоже успели сказать на прошлой лекции, бытие такого сообщества целиком связано с тем, что мы обозначили специальным термином «органон духовной практики». Данный органон есть полная система, или же канон правил организации, проверки и истолкования опыта духовной практики. Миссия духовной традиции – создать этот органон и обеспечивать его тождественное сохранение, его трансляцию в историческом времени. Мы говорили об исихастском органоне, однако подобное явление существует во всех школах духовной практики, которые были созданы мировыми религиями (т.е. в даосизме, суфизме, буддийской Тантре и др.); и можно сказать, более того, что именно наличие органона представляет собой определяющий признак духовной практики как таковой. Все духовные практики разделяют и такие черты как высокая сложность органона, его антропологическая, равно как интеллектуальная изощренность и долгий, измеряемый веками, срок, необходимый для его выработки.
В итоге, духовная практика и духовная традиция предстают как нераздельное двуединство индивидуально-личного антропологического процесса и своего рода межличностной, коллективной, или соборной, среды, необходимой для его осуществления или точнее, для создания и поддержания его основоустройства. Нераздельность их такова, что можно, если угодно, сказать: в аспекте трансляции, будучи понята как организм тождественного (само)воспроизведения опыта размыкания к Инобытию, духовная практика представляет собой духовную традицию. Это – достаточно отчетливое понимание феномена, но теперь нам следует связать его с нашим понятием традиции как таковой, с ее общими характеристиками. Каковы в данном случае транслируемые содержания и способ их трансляции?
Прохождение духовной практики – определённый род антропологического опыта. Очевидно, что именно этот опыт традиция и должна транслировать, передавая его всем подвизающимся в практике. «Антропологический опыт» – уже достаточно специфический предмет трансляции; но эта специфичность становится прямой исключительностью, уникальностью за счет того, что здесь транслируемый опыт – это опыт мистико-аскетической практики, опыт устремления к иному горизонту бытия и продвижения к нему. В этом уникальном опыте сейчас для нас важен один аспект: как было в прошлой лекции упомянуто, хотя и мельком, – связь человека, проходящего духовную практику, с искомым, с тем иным бытием, к которому он восходит по ступеням Лествицы, – эта связь принципиально не сущностная, а энергийная. Именно здесь оказывается кардинально важным разделение сущностного и энергийного аспектов, характерное для православного мышления. Как было сформулировано на Соборе 1351 года, который вчера упоминался, Божественная сущность остаётся абсолютно недоступной, неприобщаемой , согласно догматической формуле. Недаром в центр всех наших концептуальных построений поставлено понятие из энергийного ряда, синергия , то есть встреча энергий. Если бы духовно-антропологический процесс, который мы описывали, был встречей-соединением не только энергий, но также и сущностей, то именно соединение сущностей и служило бы его главной характеристикой. Энергия принадлежит сущности, и сущностное соединение предполагало бы энергийное, включало его в себя. Однако процесс духовной практики мы описывали в сугубо энергийном дискурсе – именно потому что, в равном согласии со свидетельствами аскетического опыта и церковного догмата, в нем не происходит никакой встречи сущностей и его онтологическое содержание всецело заключено в его энергетике. Стихия соединения сущностного, тем паче субстанциального, в таком процессе отсутствует, он исключительно энергиен.
Это – весьма существенное отличие нашего духовно-антропологического процесса. Типичные виды процессов, протекающих в природе, – физических, биологических и т.п. – связаны с переносом субстанциальных, материальных содержаний, для культурных процессов типичны сущностные, смысловые трансляции. Та же процессуальность, какую мы обнаруживаем в духовной практике и духовной традиции, теснейше ассоциируется с процессами личного общения: именно в таких процессах мы способны обмениваться чисто энергийными содержаниями, которых не возвести ни к каким сущностям. Поэтому для дескрипции духовных процессов, процессов религиозной жизни исконно употребляется язык личностный; и лишь в порядке исключения, чтобы выявить определенные аспекты духовной практики, мы прибегаем в ограниченной мере к системно-физикалистскому языку.
Сказанное раскрывает понятие духовной традиции в аспекте того, что же она транслирует. Она транслирует сугубо личностные антропологические содержания, – содержания энергийные, а не эссенциальные. Как мы убедимся, это – ее уникальное свойство среди всех традиций, играющих существенную роль в историко-культурном бытии. Что же касается второй общей характеристики, способа трансляции , то, как мы заметили, этот способ существенно детерминируется энергийной природой транслируемых содержаний. Трансляция таких содержаний также возможна лишь в личностной стихии, путем личного общения особого рода – такого, которое ориентировано к Инобытию (так, в исихазме основное звено трансляции – отношение Старец – Послушник с его очень специальными правилами, объяснимыми лишь в свете задания духовной практики и в свете ее органона).
Переходя к другим видам традиций, прежде всего следует рассмотреть религиозную традицию , тесно связанную с духовной. Разумеется, она играет самую заметную роль в историко-культурном бытии, однако мы не избрали ее нашим центральным понятием по причине ее крайне смешанной, гетерогенной природы. Религиозная традиция – очень разношёрстная вещь. В ней, очевидно, должно транслироваться содержание определённой религии, а содержание религии необычайно многомерно, многоаспектно. Безусловно, входит сюда и духовная традиция, она – часть религии. Это – один полюс традиции, где не транслируется ничего эссенциального и субстанциального; но на другом полюсе традиция включает в себя и самые материализованные содержания. К примеру, храмы, культовые сооружения тоже суть транслируемое содержание религиозной традиции. Итак, диапазон религиозной традиции – от эфемерностей личного общения, сугубо энергетических, – и до каменных зданий. Входит в неё, разумеется, и сфера культа, богослужение, литургика и великая масса прочих разнообразных аспектов. Всё это и есть религиозная традиция; она – из самых многообразных, богатых, но одновременно и гетерогенных, «всеядных» традиций. В ее составе – множество субтрадиций, одной из которых служит и духовная традиция.