Убежденность в сакральном могуществе слова, основанная как на синтоистской, так и на буддистской доктрине, была присуща всем средневековым авторам. Магические свойства дхарани (написанных на загадочном санскрите или переведенных на китайский), чей смысл был темен, а суть многозначительна, уподоблялись сверхъестественным свойствам вака, авторы которых, прибегая к единой сакральной формуле в раз и навсегда заданном ритмическом рисунке, использовали в своем арсенале сложную технику игры слов и омонимической метафоры, усугубляя иллюзию священнодействия. Как и дхарани, вака, по всеобщему признанию, содержали в себе зерно буддийского Закона (дхармы) и должны были априори передавать квинтэссенцию истины (котовари).
По мнению ряда исследователей, такие приемы поэтики танка, как постоянный эпитет макуракотоба, введение – дзё и «изголовье песни» – утамакура, предполагавшие повторение в различных контекстах одних и тех же словесных формул, призваны были выполнять в основном сакральные функции, подобно буддийским мантрам. Сохранилось множество рассказов и преданий о том, как при помощи сказанной к месту танка были изгнаны демоны или усмирен водоворот. Многим знаменитым поэтам, к примеру, приписываются строки, которые, превратившись в заклинание, вызвали дождь после долгой засухи.
Мотоори Норинага и другие филологи «национальной школы» (Кокугаку) не только наделяли вака сакральными свойствами, но и усматривали в них плод истинного чувства, инструмент для оздоровления духа нации, погрязшей в плотских удовольствиях, праздном начетничестве и надуманной конфуцианской риторике. В их интерпретации вака трактовались как чистейшее воплощение «души Японии» (нихон-но кокоро), «японского духа» (ямато дамасий) и всего незамутненного синтоистского миросозерцания, в котором человек предстает неотъемлемой частью природы, осененной покровительством бесчисленных божеств ками.
Однако философскую и эстетическую основу вака, безусловно, составило буддийское учение о непостоянстве всего сущего и бренности жизни (мудзё-кан). В эпоху Хэйан (794–1185), с утверждением буддизма как духовной основы японской цивилизации, окончательно оформляется эстетическая структура традиционной поэзии – то уникальное артистическое мировосприятие, которое позволяет в скупом суггестивном образе передать всю грандиозность вселенских метаморфоз. Ощущение постоянной сопричастности Универсуму как бы ставит художника в зависимое положение от всего, что окружает его на земле. И в этом – кардинальное отличие позиции японского художника слова от западного стихотворца. Он не творец, не демиург, но лишь созерцатель, медиум мироздания, ищущий предельно лаконичную форму для передачи уже воплощенной в природе прелести бытия, грустного очарования бренного мира. Воспринятое из буддизма осознание мира как юдоли скорбей и жизни как эфемерного сна, длящейся иллюзии накладывает отпечаток на все творения японского поэта, сообщая им минорное звучание. Все живое предстает для него воплощением бренности, и даже счастливые мгновения, в силу их недолговечности, служат лишь подтверждением универсального закона расцвета и увядания, «постоянства в сменах».
Оттого-то и преобладает в японской поэзии элегическая тональность. Сладость осознания своего бытия в прекрасном мире природы смешивается с горечью понимания быстротечности жизни, непрочности и недостоверности земных красот, соблазнов сансары. Даже страстные порывы облекаются в форму печального раздумья, поскольку в конечном счете любое стихотворение вака – лишь обращенная к мирозданию исповедь смертного о своих суетных делах. Недаром символом японского мира красоты стала сакура, чьи соцветья лишь несколько дней остаются на ветвях и облетают при первых порывах ветра.