Вся западная метафизика (богословская и философская), отвергнув исходное онтологическое различение сущности и энергий (различение между сущностью и способом ее проявления посредством энергий, которые всегда личностны), неизбежно замыкается в рассудочном понимании сущности[730] и в каузальном истолковании существования[731]. Так, она сопоставляет сущность и существование с поляризацией абстрактного и конкретного[732] и неизбежно приходит к детерминистскому идеализму принципа "сущность предшествует существованию", который сводит идеи или причины вещей к их интеллектуальному содержанию как единственной бытийной реальности[733]. В то же время эта метафизика не только онтологически, но экзистенциально противопоставляет божественную и человеческую природу как два абсолютно изолированных полюса. Поэтому она либо интерпретирует "спасение" человека исключительно в юридических терминах индивидуального оправдания, либо вводит понятие онтологически необъяснимой (и потому скорее магической) сверхъестественной "Благодати".
Онтология восточных богословов, напротив, изначально опирается на опыт личного отношения, обретаемый посредством энергий сущности. Энергии дифференцируют и являют личность в ее инаковости. Одновременно они выражают единосущие личностей, ибо они суть общие энергии общей природы, или сущности. Таким образом, онтологические воззрения восточных богословов основываются на приоритете способа существования перед сущностью[734]. Мы познаём сущность, или природу, только в качестве личного способа бытия: природа существует только как содержание личности. Поэтому и воления, или энергии природы, как возможность проявления способа ее бытия, не тождественны ей, а отличны от нее, соотносимы со способом бытия природы.
Так, для богословского сознания православного Востока творения суть порождения божественных волений (волений естества), а эти воления проявляют себя как личностная энергия Троицы, раскрывающая личный способ божественного бытия и общей, нераздельной божественной природы. Творения, причина которых заключена в божественной воле, или энергии, а не в самой сущности, отличны от божества по сущности и по природе. Они образуют иноприродную, иносущностную реальность по отношению к природе, или сущности Бога. В творениях выражена сущностная возможность инаковости перед лицом божественной сущности, то есть личностная возможность быть–перед–лицом личностного божественного существа.
Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной природы, сущетворится в каждой твари. Любое творение воплощает в себе божественный призыв, потому что представляет собой "стечение" и "соединение" логосов[735], являющих божественную энергию. В то же время, благодаря своему логос–ному составу творения способны воплощать логический ответ на
призыв Бога к общению и отношению, способны высказывать сущностную инаковость мира перед лицом божественной сущности. И эта инаковость есть личная возможность общения с личным божественным Сущим.
Но хотя все творения воплощают призыв Бога к общению с Ним вне божественной сущности, только человек, будучи существом личностным, способен его бытийно реализовать, активизируя и концентрируя в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению. Для логоса творений единственная бытийная возможность стать ответом на этот призыв, то есть событием отношения с Богом, заключена в личном человеческом существе. Соответственно, именно устремленность божественной воли к личному общению служит причиной того, что человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога.
Итак, творения существуют в качестве явленной возможности личного отношения мира с Богом, тварного с нетварным — отношения, которое может реализоваться только через личность. Отсюда становится предельно ясным, чтоистина вещей мира есть их вхождение в "горизонт" личного отношения, предшествующее любым рассудочным определениям. Она есть проявление "логосного" состава вещей, в котором воплощается как божественный призыв к общению и отношению, так и возможность ответа на этот призыв. Иначе говоря, личное отношение между человеком и Богом есть предпосылка бытия вещей, предварительное условие их истинствования. Вещи суть как проявление этого универсального отношения, как выход из вне личного отношения.
730
731
"Les scolastiques opposent essentia et existentia: l'essence est la nature conceptuelle d'une chose; elle est conçue comme un pouvoir d'être; l'existence au contraire est la pleine actualité, ultima actualitas" ("Схоластики противопоставляют essentia (сущность) и existentia (существование): сущность есть концептуальная природа вещи; она мыслится как возможность быть; существование, напротив, есть полная актуальность, ultima actualitas"). R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie: сноска из Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, André Lalande, Paris (P.U.F.) 1972, p. 318. - См. также M. Heidegger, Über den Humanismus, S. 18: "Die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Weseheit) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschick der abendländischen und der gesamten europäisch bestimmten Geschichte" ("Потаенное в своих сущностных истоках различение essentia (сущности) и existentia (актуального бытия) проходит через всю судьбу западной и всей европейской истории в целом").
732
"La signification principale et directe d'ens (selon saint Thomas) n'est pas l'exister, mais la chose même qui existe. Le thomisme devient alors un "chosisme" que l'on peut accuser de "réifier" tous les concepts qu'il touche et de transformer en une mosaïque d'entités closes dans leurs propres essences le tissu vivant du réel" ("Основное и прямое значение слова ens (согласно св. Фоме) - не существование, а сама существующая вещь. В таком случае томизм становится "вещизмом", который может быть обвинен в том, что он "овеществляет" все затрагиваемые им понятия и превращает в мозаику замкнутых в собственных сущностях индивидуальных вещей (entités) живую ткань реального"). E. Gilson, Le Thomisme, p. 187.
733
Характерны слова св. Григория Паламы: "Καὶ τῷ Μωυστῇ δὲ χρηματίζων ὁ θεὸς οὐκ εἶπεν ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ᾽ἐγὼ εἰμί ὁ ὤν οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐυσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι" ("Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий". Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Бог объял в себе всё бытие"). В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-12, 2 Εκδ. Παναγ. Χρήστου, τ. A', σελ. 666 (пер. В.В. Бибихина).
734
См.: Григорий Нисский. На шестоднев. 7, PG 44, 69 С; О душе и воскресении. PG 46, 124 С.
735
"Ἡ μία φύσις εἰς μυρία κατεμερίσθη τμήματα· καὶ οἱ τῆς αὐτῆς φύσεως, ἀλλήλων ἐσμὲν δίκην ἑρπετῶν θηρίων παραναλώματα" ("Одна природа разделилась на тысячи частей; и мы, будучи частями одной и той же природы, по справедливости являемся друг для друга во всем подобными пресмыкающимся животным"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 256 В. См. также 397 С: "Ἡ φιλαυτία τῆς ἑκάστου γνώμης... τὴν ἡμερωτάτην ἐθηρίωσε φύσιν καὶ μίαν τὴν οὐσίαν εἰς πολλὰς καὶ ἀντιθέτους, οὐδὲν δὲ χεῖρον εἰπεῖν, καὶ φθαρτικὰς ἀλλήλων, κατέτεμε μοίρας" ("Себялюбие каждого в его мнении... сделало нашу кротчайшую природу зверской, и одну сущность - многими и противоборствующими, если не сказать хуже; и расчленило на доли, смертоносные друг для друга"). См. его же. Богословские главы. I, PG 90, 1196 AB: "Ἡ τῶν ἀνθρώπων φιλαυτία καὶ σύνεσις, ἀλλήλους καὶ τὸν νόμον ἢ ἀπωσαμένη ἢ σοφισαμένη, εἰς πολλὰς μοίρας τὴν μίαν φύσιν κατέτεμε· καὶ τὴν νῦν ἐπικρατοῦσαν αὐτῆς ἀναλγησίαν εἰσηγησαμένη, αὐτὴν καθ᾽ἑαυτῆς τὴν φύσιν διὰ τῆς γνώμης ἐξώπλισε" ("Людское себялюбие и разумение, друг друга и закон либо отвергая, либо обхитряя, разделило единую природу на много частей; и, введя ныне возобладавшее тупоумие, природу саму против себя вооружило мнением").