Переход от условного обозначения явленности феноменов к узнаванию их "логической" инаковости, а также переход от понятия сущности как умопостигаемого общего к экзистенциальному опыту Бытия как содержания личности, в свою очередь, может быть представлен только в рациональном изложении, только в качестве результата интеллектуального усилия в его поэтическом или "мистическом" выражении. Тем не менее такой переход не перестает быть определением некоей жизненной возможности, "семантическим" пределом опыта. Но эта жизненная возможность, этот опыт, то есть преодоление абстрактных формулировок и вхождение в пространство истины бытия, предполагает в качестве непременного условия событие личного отношения. Таким событием служит встреча человека с личным логосом "вещей" мира, то есть вхождение личного Бога в пределы личного опыта человека.
Явленное сущее мирового целого, открывшееся личному отношению как "сделанное", соотносится со всеобщим "праксисом" природной действительности, то есть с "Творением", с единым логосом Личности, создавшей все сущее[72]. Переход от сущего к Бытию — это переход от "вещей" к Личности. Будучи бытийной возможностью, такой переход предполагает некоторую вероятность, а не интеллектуальную достоверность. Логос при–сутствия "вещей", логос личного праксиса, будучи их причиной, свидетельствует о Личности Бога, но не определяет ее до конца. Как "всякий дом" свидетельствует о "ком‑то", устроившем его[73], — о мудрости и об искусстве устроителя, его вкусе и пристрастиях, его сообразительности и даровитости; другими словами, отражает "личностные" качества художника и творца, но не заменяет полноты знания его личности, доставляемой только непосредственным общением с устроителем, — так сущее свидетельствует о Боге–Творце. Отправляясь от речи "творений" как призыва к отношению, преодолевающему пространственно–временные ограничения и ускользающему от понятийно–предметных дефиниций (то есть к единственному и неповторимому личному отношению), мы первоначально узнаем о существовании личного Бога–Слова. Однако "познание" Личности Слова предполагает, что этот призывосуществляется через неповторимое отношение, непосредственное личное общение. Такое общение совершается в событии экстатической взаимности, то есть взаимной любовно–эротической самоотдачи.
Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.
Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[74]. Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил
Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник[75]. Человеческая личность есть "образ" (εἰκόνα) и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею"[76].
72
"Можно было бы заметить, что современная физика, которая в конечном счете соотносит всякую форму материи с формами энергии, подтверждает характеристику сущего как "сделанного", открывает все Творение как совершающееся делание (праксис)". См.: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, § 31.
74
Об именах Божьих. Migne P. G. 3, 712 AB: Αὐτός, ὁ πάντων αἴτιος, δι᾽ ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγατότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται.. καὶ οἶον ἀγατότητι καὶ ἔρωτι θέλγεται. Καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐχῇρημένου πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ᾽ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοιτητον ἑαυτοῦ.
75
Схолии к трактату "Об именах Божьих". Migne P. G. 4, 261 В: Ὁ γὰρ ἀγαθοεργὸς ἔρως ἐκίνησε τὸ θεῖον εἰς πρόνοιαν, εἰς σύστασιν ἡμῶν.
76
Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, Migne P. G. 91, 1260: ʿΩς μὲν ἔρως ὑπάρχον τὸ Θεῖον καὶ ἀγάπη κινεῖται, ῶς δὲ ἐραστόν καὶ ἀγαπιτὸν κινεῖ πρὸς ἑαυτὸ πάντα τὰ ἔρωτος καὶ ἀγάπης δεκτικά. Καὶ τρανότερον αὖθις φάναι κινεῖται μὲν ὠς σχέσιν εμποιοῦν ἐνδιάθετον ἔρωτος καὶ ἀγάπης τοῖς τούτων δεκτικοῖς, κινεῖ δε ὡς ἑλκτικὸν φύσει τῆς τῶν ἑπ' αὐτᾡ κινουμένων ἐφέσεως.