Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.
Глава третья ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ
§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ
Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого"[77], чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.
§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84], или "животной"[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]. Душа "небесна"[87] и "боговидна"[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91] по причине "живущих в ней страстей"[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94].
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного
77
Такое выражение употребляет Леонтий Византийский, говоря о соединении божественной и человеческой природ в Личности Христа. См.: Против афтардокетов (Migne, PG 86, 1380В).
78
См.: Ἰωάννου Καρμίρη, Тὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμος I, Ἐν Ἀθήναις, σελ. 175.
79
О библейском истолковании двусоставности человеческой природы и о значении терминов "тело", "душа", "плоть", "дух" в Ветхом и Новом Заветах имеется широчайшая библиография, из которой здесь укажем некоторые показательные, в определенном отношении базовые пособия: Ernest de Witt Burton, Spirit, Soul and Flesh, Chicago (Univ. Press) 1918. - Daniel Lys, Néphésh, Histoire del'âme dans la révélation d'Israel, Paris (P.U.F.) 1959. - K. Galling, Das Bild vom Menschen in bibl. Sicht, Mainzer Universitäts-Reden 3 (1947). - A. Gelin, L'homme selon la Bible, Paris (Cerf) 1968. - Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, München (Kaiser-Verl.) 1962, Bd. I, S. 166-167. - Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen (Mohr-Verl.) 4. Aufl. 1961, S. 204, и др.
80
Πολλὰ λέγει ἡ θεία γραφή, καὶ τίθησι καταχρηστικῶς ὀνόματα πολλάκις, ἅτινα τοῦ σώματος μέν ἐστί, κατὰ τῆς ψυχῆς δὲ λέγεται. Καὶ πάλιν τὰ τῆς ψυχῆς κατὰ τοῦ σὠματος, καὶ οὐ χωρίζει ταῦτα ("Много говорит божественное Писание, и неоднократно смешивает имена: то, что относится к телу, говорится о душе; и наоборот: то, что относится к душе, [Писание] говорит о теле, и не разделяет этого"). - Исаак Сирин. Tὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΠГ' (изд. Спану), σελ. 317.
82
Климент Александрийский. Строматы, 8, 4 (Mignę, PG 9, 573В) и Ἀποσπάσματα, 38 (Migne, PG 9, 769С).
85
Исихий Синайский. Πρὸς Θεόδουλον, 2, 24 (Migne, PG 93, 1520A): Tὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς.. τὸν θυμόν.. τὸ ἐπιθυμητικόν... τὸ δὲ λογιστικόν ("Три части души... чувствующая... вожделеющая... разумная"). - И у Климента Александрийского в Педагоге, 3, 1 (Migne, PG 8, 556А), сказано: Τριγενοῦς οὖν ὑπαρχούσης τῆς ψυχῆς τὸ νοερὸν, ὅ δὴ λογιστικὸν καλεῖται, ὁ ἄνθρωπός ἐστιν ὁ ἔνδον.. τὸ δὲ θυμικὸν θυριῶδες ὄν, πλησίον μανίας οἰκεῖ πολύμορφον δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τρὶτον ("Итак, из трех родов души для мыслящей, называемой также рассуждающей, души пристанищем служит человек.., в страстной, или животной, душе гнездятся порывы; а третья дает прибежище многообразному вожделению").
92
Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 5, - Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, hrsg. von Dörries, Klostermann, Kroeger, Berlin (Walter de Gruyter) 1964, S. 6.
93
См. у Иоанна Лествичника: Τί τὸ περὶ ἐμὲ μυστήριον, τίς ὁ λόγος τῆς ἐμῆς συγκράσεως; ("Что это за таинство во мне? Как составилось во мне это соединение?"). - Лествица. Константинополь, 1883, гл. ΙΕ', § πγ', sel. 97.
95
См. Быт 2:7 : "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою".
96
Ἐνεφύσησεν οὗτος καὶ τὴν ἀρχὴν εἰς τὸ πρόσωπον τοῦ πρώτου πλάσματος ("Он вложил начало в первое творение"). - Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа. Слово 2. 8 изд. П. Χηήστου, Фессалоники 1962, т. I, sel. 85.
97
...Тὸ κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν θείαν τὴν ψυχὴν ἔχειν ἐντελῶς ὡς ἑνιαίαν οῦσαν ἐν νᾡ καὶ λόγᾡ καὶ πνέυματι ("...наконец, иметь душу по образу и подобию Божию, единую в уме, речи и духе"). - Григорий Палама. Ibid., 9, 85. - См. также Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 7 (изд. Dörries и др., с. 9): ἡ ψυχὴ ἑστί κτίσμα τι νοερὸν καὶ ὠραῖον καὶ μέγα καὶ θαυμαστὸν καὶ καλόν, ὁμοίωμα καὶ εἰκὸν θεοῦ ("Душа есть творение умное, прекрасное и великое, удивительное и благое, подобие и образ Бога"). - См. также Григорий Нисский. Об устроении человека. ΣΤ' (Migne, PG 44, 140): Μία γὰρ τίς ἐστι δύναμις, αὐτὸς ὁ ἐγκείμενος, νοῦς, ὁ δι᾽ ἑκάστου τῶν αἰσθητηρίων διεξιῶν καὶ των ὄντων ἐπιδρασσόμενος. Οὗτος θεωρεῖ διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τὸ φαινόμενον¨ οὗτος συνεῖ δια τῆς ἀκοῆς τὸ λεγόμενον, ἀγαπᾷ τε τὸ κατένθυμον καὶ τὸ μὴ καθ' ἡδονὴν ἀποστρέφεται, καὶ τῇ χειρὶ χρῆται πρὸς ὁ, τι βούλεται ("Ибо есть некая единая сила- этот вложенный ум, через каждый из органов чувств изливающийся и схватывающий сущее. Так, благодаря глазам он созерцает явленное, а благодаря слуху схватывает сказанное; любит то, что по душе, а неприятного избегает; и рукой берет то, что хочет").
98
Ὅσπερ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα εἷς ἂνθρωπος λέγεται, οὕτως καὶ μέλη ψυχῆς εἰσι πολλά, νοῦς, συνείδησις, θέλημα, λογισμοὶ κατηγοροῦντες καὶ ἀπολογούμενοι, ἀλλά ταῦτα πάντα εἰς ἕνα λογισμὸν εἰσιν ἀποδεδεμένα; μέλη δὲ ἐστι ψυχῆς μία δὲ 'εστι ψυχὴ ὁ ἔσω ἄνθρωπος ("Как члены тела, будучи многими, называются одним человеком, так и члены души суть многие: ум, рассудок, воля, обвинительные и оправдательные суждения, - но все они приданы одному рассудку. Ибо они суть члены души, но душа, или внутренний человек, одна"). - Макарий Египетский. Духовные беседы. 7, 8 (изд. Dörries и др., с. 76). - См. также: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-22, изд. П. Χρήστου, т. Ι, σελ. 673: ᾙ ψυχὴ μία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετός ἐστι ("Душа едина, проста и не имеет составных частей").
99
Ἐκ γῆς μὲν τὸ σῶμα διαπλάττεσθαι, λέγει Μωϋσῆς.. ψυχὴν δὲ τὴν λογικὴν ἄνωθεν ἐμπνευσθῆαι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς πρόσωπον ("Моисей говорит, что тело сотворено из праха... а разумную душу Бог свыше вдохнул в человека"). - Климент Александрийский. Строматы. 5, 14 (Migne, PG 9, 140А).