Одновременная соотнесенность двух противоположных понятий с одним и тем же означаемым конституирует "семантику" смысла, которая не сводится к предметно–условному пониманию одного из двух понятий. Общий и единый смысл, к которому относится пара противоположных понятий, предполагает полноту смыслового содержания каждого из них и в то же время их взаимное смысловое отрицание. Каждое понятие действительно как полнота смысла; следовательно, мы должны понимать означаемое как смысловой тезис и как его отрицание, не отождествляя, однако, означаемое ни с тем, ни с другим. Каждый член понятийного противоречия выражает некоторое подобие с означаемым, которое может быть понято в рамках единой антитетической формулы только как инаковость. Но именно таково познавательное содержание иконы: в каждой иконе образное представлениеподобно изображаемому предмету и в то же время сущностно неподобно ему. Соответственно, в иконологи–ческом языке, который использует антитетические пары понятий, подобие означаемому присуще и смысловому тезису, и его отрицанию. Это подобие нужно понимать не как смысловое тождество, но как образное подобие, которое предполагает сущностное неподобие.
Иначе говоря, одновременная и единая соотнесенность как смыслового тезиса, так и его смыслового отрицания с одним и тем же означаемым делает возможным динамичное изображение означаемой истины. Отныне знание не ограничивается совпадением понятия с предметом мысли. Здесь совершается динамичный переход к иному виду познания, орудием которого служит не условный общепринятый узус языка, а гораздо более универсальная познавательная способность человека: способность к личному
отношению с означаемым. К осуществлению такого динамичного отношения и зовет образ.
Теперь применим этот анализ к конкретному примеру: знанию Бога в незнании. Знание Бога не может быть описано посредством того общепринятого условного понятия знания, которое действует в сфере науки. В сравнении с научным знанием знание Бога всегда есть незнание — ибо выходит за пределы сферы научного познания, — но при этом не перестает быть некоторым видом знания, неподобным знанию научному. С другой стороны, когда речь идет о Боге, незнание тоже не может отождествляться с тем смысловым содержанием, какое вкладывает в этот термин общепринятый язык. Потому что само осознание незнания Бога (если подходить к нему с меркой научного знания) есть вид знания, не перестающего быть незнанием, подобным незнанию в научной сфере. Оба понятия (знания и незнания) обладают смысловым (образным) подобием с означаемой истиной знания в незнании - подобием, которое, однако, должно пониматься как сущностное неподобие. Значит, выражение "знание в незнании" функционирует только иконологически, становится "знаком", или образом, который "обозначает" возможностьличного узнавания. Такое узнавание совершается за пределами любой условной смысловой предметности, установленной общепринятым языковым употреблением.
Аналогично этому, византийская иконопись превосходит натуралистическое (вернее, "фотографическое") воспроизведение предметной индивидуальности, а также ее аллегорически–аналогическое истолкование. Она соотносится с прообразом ("переходит" к прообразу)[567], личная уникальность которого может быть изображена только как неподобное подобие и познана только как событие личного отношения. Изумительная техника позволяет византийской иконописи преодолеть чувственную онтичность природной индивидуальности, при этом не подменяя ее формально–чувственным впечатлением (impression), идеей или аллегорией. Византийская икона, изображая конкретную личность, запечатлевает, или, лучше сказать, "описывает" некоторый модус существования: модус, в котором преодолевается онтическая индивидуальность и восстанавливается личность в ее бытийной цельности. В личности Христа неразлучно соединяются тварная и нетварная природы, тварная и нетварная энергии. Изображение "прообраза" (Личности Христа, Богородицы или святых) воздействует как призыв к участию в личностномспособе бытия, и познавательный "переход" к прообразу возможен только как событие динамичного ответа на этот призыв (т. е как "нравственное" усилие).
567
"Ὅσῳ γὰρ συνεχῶς δι᾽εἰκονικῆς ἀνατυπώσεως ὁρῶται [τὰ πρόσωπα τοῦ Χρίστοῦ καὶ τῶν ῾Αγίων], τοσοῦτον καὶ οἱ ταύτας θεώμενοι διανίστανται πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθεσιν". Символ веры VII Никейского Вселенского собора.᾽I. Καρμίρη, Δογμ. καὶ Συμβολ. Μνημεῖα 1, с. 239 (в изд. Mansi, XIII, 373). " ῾H γὰρ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει" ("Ибо почитание образа переносится на прообраз"). Василий Великий. О Св. Духе. 18, 45, PG 23,149 с. "Εἰκὼν μὲν οὖν ἐστιν ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τὸ πρωτότυπον, μετὰ τοῦ κατά τινα διαφορὰν ἔχειν πρὸς αὐτό. Οὐ γὰρ κατὰ πάντα ἡ εἰκὼν ὁμοιοῦται πρὸς τὸ ἀρχέτυπον" ("Образ же есть подобие, отражающее характерные черты прообраза, но вместе с тем имеющее некоторое отличие от него. Ибо не во всем образ подобен прообразу"). Иоанн Дамаскин. Апологетическое слово. I, PG 94, 1240 С, Kotter, S. 83. См. также от 1337 и далее (Kotter, S. 125-226): "Εἰκὼν... ἐστιν ὁμοίωμα καὶ παράδειγμα καὶ ἐκτύπωμά τινος, ἐν ἑαυτῷ δεικνύον τὸ εἰκονιζόμενον... πᾶσα εἰκὼν ἐκφαντορικὴ τοῦ κρύφιου ἐστὶ καὶ δεικτική" ("Образ... есть подобие, образец и изображение чего-либо, являющее в себе изображаемое... Всякий образ выражает и выявляет сокрытое"). См. также Епифаний. Против ересей. 72.10, PG 42, 396 С: " ῾H δὲ εἰκὼν ἑτέρου καὶ οὐχ ἑαυτῆς εἰκὼν οὖσα... τοῦ πρωτοτύπου ἐν ἑαυτῇ τοὺς χαρακτῆρας φέρουσα, τὴν ἑτερότητα παρίστησιν, ἑτερότητα δὲ ὡς ὁμοιότητα" ("Будучи образом другого, а не себя... неся в себе характерные черты прообраза, он представляет иное - но иное, как подобное").