Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения. Эрос — это движение экстаза, которое завершается в личной соотнесенности с изначально Другим: "Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие принадлежат не себе, но возлюбленным"[23].
§ 7. АПОФАТИЗМ В ГРАНИЦАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ: АПОФАТИЗМ СУЩНОСТИ И АПОФАТИЗМ ЛИЧНОСТИ
Онтологическое содержание, вложенное греческой патристикой византийского периода в термин "лицо, личность", стало отправной точкой восточнохристианской онтологии. Она коренным образом отличается от той онтологии, которая разрабатывалась западной богословской и философской традицией на всем протяжении ее исторического развития. Замкнутость Запада в безысходном противопоставлении, с одной стороны, возведенного в абсолют аналогического и онтического определения Бытия, а с другой — его мистического определения оказалась неизбежным следствием того факта, что западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью[24].
Когда в рамках онтологического вопрошания приоритет отдается необходимости определить сущность, это вынуждает прежде дать объективное определение бытию сущих, а также заставляет понять Бытие рационально (аналогически–онтически) и каузально. Западные схоластики установили тройной путь (via triplex) аналогического познания Бытия: путь отвлечения (via negationis), путь превосхождения (via eminentiae) и путь причинности (via causalitatis)[25].
Однако на Западе в противоречивом историческом сочетании с позитивно–аналогическим определением Бытия утверждался также апофатизм Бытия, убежденность в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Апофатизм на Западе происходит из необходимости защитить тайну божественной Сущности, то есть представляет собой апофатизм сущности. Характерно, что оба крупнейших представителя западной схоластики, сформулировавших и систематизировавших позитивно–аналогическое знание о Боге — Ансельм (ум. 1109) и Фома Аквинский (ум. 1274), — провозглашали в то же время апофатичность этого знания, сущностную непознаваемость Бога, недоступность Бытия[26]. И по этому пути апофатизма сущности следовали как выдающиеся схоластики, так и великие мистики Средневековья: Петр Абеляр (ум. 1142), Альберт Великий (ум. 1280), Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), Майстер Экхарт (ум. 1327), Николай Кузанский (ум. 1464).
Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования"[27]. Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование)[28]. Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.
В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как‑то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников"[29].
24
"Латинская философия рассматривает в первую очередь природу как таковую, а затем ищет личность; греческая философия изначально рассматривает личность и последовательно проникает в нее, чтобы через нее отыскать природу. Латинянин рассматривает личность как модус природы, грек рассматривает природу как содержание личности". Th. de Regnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, 433. См. также H.-M. Legrabd, Bulletin d'Ecclésiologie: Introduction aux Eglises d'Orient, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, vol. 56, р 4, p. 709, где автор, рассуждая о западносхоластической структуре догматики П. Н. Трембеласа, замечает: "Затем идет трактат о Боге (книга I), где глава De Deo uno (о едином Боге), предшествует главе De Deo Trino (О Троичном Боге), как в Сумме св. Фомы Аквинского (познаваемость Бога, правильное понятие о Боге, божественные атрибуты, и лишь затем - тринитарный догмат, сперва "в общем", потом "в частном" рассмотрении)".
25
См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, ò. I, München 1960, S. 306 и дал. - См. также: Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, II, S. 390. - Также Χρήστου ' Ανδρούτσου, Δογματική, ' Αθῆναι 1907, σελ. 47. - Также Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Α', Ἀθῆναι 1959, σελ. 186 и др.
26
См.: Etienne Gilson, La Philisiphie au Moyen Age, Paris (Payot) 2. édition 1962, 241 и дал. и Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Freiburg i. B. (Herdre-Verlag) 8. Aufl. 1965, Bd. I, S. 504-505. - См. также: M.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIII siècle, Paris (Ed. Vrin, 3e edition) 1969, p. 97 s., где автор констатирует в трудах Фомы Аквинского "грандиозный" синтез мистически-теоретического характера теологии с требованием научной рациональности: "Verbe éternel ou Verbe fait chair, spéculation contemplative ou régies de vie morale, symbolisme sacramentaire et communauté des saints, relévent tout uniment du même principe de connaissance. Les categories si fermement tranchées du philisophe entre le spéculatif et le pratique ne divisent plus ce savoir... ces savoirs sont campés dans un même champ d'intelligibilité, que constitue la lumiére de foi en oevre de science: intellectus fidei" ("Вечное Слово или Слово, ставшее плотью, созерцательное умозаключение или правила нравственной жизни, символизм таинств или общение святых, - во всем этом проявляется один и тот же познавательный принцип. Категории, так четко распределенные философом между умозрительным и практическим, уже не расчленяют этого знания... Эти знания расположены в той же области умопостигаемого, которая порождает свет веры в деле науки: intellectus fidei - уразумение веры").
27
Выражение, утвердившееся в богословской литературе греческого Востока и отправное для онтологической постановки проблемы. См., напр.: Максим Исповедник. Περὶ διαφόρων ἀπóρων. Migne P. G. 90, 285 А, и Μυσταγωγία, Migne P. G. 91, 701 Α. - Григорий Нисский. Κατὰ Εὐνομίου Ι, Migne P. G. 45, 316 С. - Юстин Философ. Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς ὁμολογίας. Migne P. G. 6, 1209 В. - Иоанн Дамаскин. Κατὰ Ίακωβιτῶν 52, Migne P. G. 94, 1461 В.
28
См. Э. Жильсон. Указ. соч. С. 589-590: "Il y a, dans le thomisme, un acte de la forme elle-même, et c'est l'exister... L'acte de l'essence n'est plus la forme, quo est du quod est qu'elle est, mais l'existence" ("В томизме имеется акт формы как таковой, и этот акт- существование... Акт сущности- уже не форма, не quo estrom quod est, каким она является, но существование").