В зависимости от характера аудитории, для которой создавались тексты первой группы, их можно разделить на два вида: популярный (сказки, легенды, поэмы, песни, учебники, цитатники, сборники назидательных поучений типа «Дхаммапады») и «ученый» (полемические тексты, позднее жанр шастр, а также некоторые беседы Будды из Сутта-питаки, в которых ему приходится иметь дело с учеными собеседниками, будь то брахманы или шраманы).
Вторую категорию составляют тексты, созданные для внутренних нужд сангхи или для самотренировки монахов. Цель последних заключалась в том, чтобы развить в адепте определенные моральные, психологические и интеллектуальные качества, которые помогут ему достичь состояния архата.
Таким образом, если в первом случае речь в основном шла об обращении в буддизм и о вступлении на буддийский путь, то во втором — о движении по этому пути. Какими же средствами осуществлялось первое и второе? В текстах буддизма «для другого» мы встретим и логические умозаключения, и множество чисто риторических приемов, одним из которых является прибегание к аналогиям. В буддологической литературе аналогии толкуются обычно как простой иллюстративный материал, т.е. как нечто второстепенное и производное от иллюстрируемой идеи. Однако, с моей точки зрения, роль аналогий в буддийской литературе была гораздо более важной, чем это может показаться на первый взгляд. Мой тезис заключается в том, что аналогии играют в буддийских текстах «для другого» квазитеоре-тическую роль доказательства, т.е. заменяют логические выкладки и рассуждения. Иными словами, буддийские примеры и аналогии являются не просто иллюстрациями, а скорее иллюстрациями-моделями (в современной литературе такие иллюстрации-модели часто называют «репрезентаторами» — «представителями» в силу того, что они воспроизводят/представляют некоторые принципиальные свойства моделируемого объекта). По сравнению с обычными иллюстрациями, смысл которых неотъемлем от смысла того теоретического суждения, которое они иллюстрируют, репрезентаторы гораздо более самостоятельны и самоценны. Их собственная логика может иметь обратное влияние на логику теоретических рассуждении. Это касается не только буддизма, но и всей индийской мысли. Каковы же конкретно эти репрезентаторы? Один из самых известных — это образ семени и плода, использовавшийся практически всеми системами индийской философии для «моделирования» самых разных и порой даже противоположных философских положений. Развитие этого образа, ассоциировавшегося прежде всего с буддийской концепцией причинности — пратитья-самутпадой, в истории буддийской мысли (под «развитием» я имею в виду установление изоморфизма разных его деталей и функций с деталями и функциями теоретического предмета) привело к появлению концепции випака, или «созревания», кармы, согласно которой она приносит свой плод не сразу после совершения поступка, а после определенного периода «созревания» (см.: Тема 10. Пратитья-самутпада — буддийская концепция причинности).
В рамки той же модели укладывается и поздняя буддийская концепция алая-виджняны, или «сокровищницы сознания». Алая-видж-няна часто трактуется как общее поле, в «почве* которого содержатся «семена» будущих воплощений существ. Иначе говоря, «семя» требовало «почвы» — логика модели подспудно влияла на логику развития буддийских концепций. В чем смысл этой логики модели, или, как ее можно назвать, репрезентативной логики? Попробуем понять это на примере «Милинда-паньхи» — текста, служащего прекрасным образцом литературы «буддизма для другого».
«Каково свойство мудрости?» — спрашивает Нагасену Милинда, и тот отвечает: «Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сиянье знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: /все это/ бренно, тяжко, без самости». Милинда просит привести пример. «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сиянье, осветит очертанья предметов ...так и мудрость» (перевод А. Парибка). Далее повторяется первая фраза Нагасены.
Мы видим, что не образ светильника иллюстрирует здесь какие-то свойства мудрости, а совсем наоборот — в первой же фразе Нагасены в описании свойств мудрости предвосхищается образ действия светильника: «рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения ...» и т.п. Таким образом функции светильника служат моделью для демонстрации свойств мудрости: Подобное предвосхищение свойств модели в моделируемом предмете можно проследить и на других примерах из «Милинда-паньхи». Логика модели, однако, имеет достаточно ограниченную сферу приложения, что не позволяет ей полностью заменить собой обычную дискурсивную логику, которой мы пользуемся при получении нового знания. Почему это так, разве нельзя найти такие модели, которые смогут продемонстрировать нам все искомые свойства, функции и образ действия объекта нашего рассуждения? Теоретически, видимо, можно, но это чрезвычайно затруднительно. Прежде всего потому, что наш репрезентатор, в данном случае светильник, является не «чистой» моделью, а естественным объектом. Это значит, что он содержит или может содержать и такие свойства, которые являются избыточными с точки зрении «чистой» модели, и которые, будучи внесенными в теоретический предмет, могут прийти в конфликт с другими заданными ее свойствами. Например, светильник может погаснуть, мудрость же понимается буддистами как нечто вечное.