(4) Индрии. Буддисты трактуют индрии иначе, чем другие индийские школы. Для них это не просто органы чувств: зрение, слух, осязание и т.п., но способности в более специальном психологическом смысле — орудия самосовершенствования. Поэтому среди буддийских индрии, помимо собственно органов чувств, есть еше и вера, энергия, самообладание, концентрация и наконец мудрость.
(5) Силы — бала. В сущности — это синонимы индрии, но более развитые и укрепленные. В частности, они обладают такой устойчивостью, что могут подавлять то, что им противоположно: вера — ложные взгляды, энергия — лень и инертность, мудрость — неведение и т.п.
(6) Семь факторов просветления. Некоторые из них нам уже знакомы: самонаблюдение, усилие, концентрация остальные — различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Пять из них рекомендуется культивировать в качестве противоядия против пяти асав — самообладание искореняет стремление к удовольствию и страстность, различение дхарм — озлобленность, усилие — леность, радость — глупость, спокойствие — неуверенность. Баланс между факторами просветления и асавами целиком зависит от «методического внимания» (манасикара) к дхармам. Подчеркивается важность выбора главного фактора для конкретного индивида. Выбор зависит от того, каких аффектов в нем больше и какие требуют самого первоочередного устранения. Если адепт не слишком умен, то следует нажимать на факторы, увеличивающие силу ума — самообладание, раз-
личение дхарм, усилие. Если же, напротив, ум его слишком активен, то в противовес этому следует культивировать концентрацию и умиротворенность.
Итак, мы познакомились с основными положениями учения Будды применительно к практике поведения и частично к дисциплине психического самотренинга. Настал черед и более философских тем — учения об отсутствии неизменной самости (атмана) и законе взаимозависимого возникновения, которым посвящаются следующие две лекции.
Литература к лекции
]. Васубандху. Абхидхармакоша/Коммент. В.И.Рудого к понятию «духкха». С. 18-22.
2. Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме //Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С. 150.
3. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.
Вопросы для самопроверки
К В чем проявляете всеобщность дуккхи?
2. Почему дуккха не сводится к страданию?
3. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?
4. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией и почему?
5. В чем отличие буддийской этики от христианской?
6. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения», какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?
ТЕМА 8. ФИЛОСОФСКИЙ И РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ АНАТТА-ВАДЫ
Религия без «души»
Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение аттачасто используется в палийскихтекстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ишите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет пут-худж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-ме-дитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объек-тный» вопрос: «Кто вкушает пишу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. И. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.